Start Themen Downloads Forum _TOP10 Alle Artikel dieser Site
Willkommen bei Die Philosophie PageDie Philosophie Page
Alles, was Philosophen anmacht
[ Essay schreiben ]    [ Link melden ]
Suchen   
[ Suche nach Philosophie im Netz ]
Du bist ein anonymer Benutzer. Du kannst dich hier anmelden   24. 09. 2017  
Verwaltung
· Home
· Anmelden
· Registrieren
· Mitgliederliste

· Impressum
· Kontakt
· über den Autor

Recherche & Wissen
 ·  Ressourcen und Links
 ·  Lektüreliste
 ·  Buchempfehlungen
 ·  Suche

Unterhaltung
 ·  Rätsel

Readings
 ·  Systematischer Index

Philosophen:
 ·  Adorno
 ·  Aristoteles
 ·  Davidson
 ·  Eigen
 ·  Goodman
 ·  Mill
 ·  Platon
 ·  Rawls
 ·  Sokrates
 ·  Weizsäcker
...alle anzeigen

Themen:
 ·  Ethik
 ·  Evol. Erkenntnistheorie
 ·  Globalisierung
 ·  Kommunitarismus
 ·  Konnektionismus
 ·  Kooperation
 ·  Kybernetik
 ·  Liberalismus
 ·  Spieltheorie
 ·  Universalienstreit
 ·  Utilitarismus
 ·  Wissenschaftstheorie
...alle anzeigen


 ·  Download Readings

Community
 ·  Gästebuch
 ·  Foren
 ·  Chat
 ·  Eure Essays
 ·  Newsletterabo

Weitere Webprojekte
 ·  WIS
 ·  Widerspruch

Tour Philosophie - Politische Theorie
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 30. 03. 2004
Die liberalistische Auffassung von Gesellschaft als Individuenaggregat (1) vs. die holistische Auffassung von Gesellschaft (2)
(oder: Atomismus vs. Holismus
oder: Nominalismus vs. Universalismus/Platonismus)




Die Auffasung (1) des Liberalismus orrespondiert mit einer nominalistischen
(siehe Nominalismus) Ontologie
, wonach alle Allgemein- oder Klassenbegriffe = Universalien ("die Gesellschaft", "die sozialen
Klassen", "die ethnische oder religiöse Gruppe")
nur abkürzende Namen für eine Menge von Grundeinheiten
oder Einzeldingen ("die Individuen") darstellen.

Das Ganze der Gesellschaft

  • ist, spricht man von ihr als einem eigenständigen, mit
    einem Eigenleben ausgestatteten Gebilde, eine Schimäre (=
    besitzt keine Wirklichkeit) (siehe den Universalienstreit und die Position des Nominalismus oder logisch-systematisch)

  • ist demnach nichts anderes als die Summe der Grundeinheiten
    (=Aggregat)[1] und ihrer Relationen.


    (vgl. dazu die analytische Methode der "objects and relations" etwa bei Wittgenstein:
    Tractatus logico philososphicus,
    Paragraphen:


    1.1
    The world is the totality of facts, not of things.

    2.
    What is the case--a fact--is the existence of states
    of affairs.

    2.031
    "In a state of affairs objects stand in a determinate relation to one another." )


    Alle zwei Eigenschaften lassen sich bei einem Klassiker des Liberalismus, dem Mitbegründer des Utilitarismus, Jeremy Benthamfinden:


    "The community is a fictitious body,
    composed of the individual persons who

    are considered as constituting as it were its members.
    The interest of the

    community then is, what? -- the sum of the interests
    of the several members


    who compose it."

    (Jeremy Bentham, Principles of Moral and Legislation, 1781, chap. 1, par. IV., Hervorhebungen von W.M.)


    Die sich daraus ergebende Methode zur Ermittlung des gesellschaftlichen Wohls nennt man methodischen Individualismus. Danach geht man jedoch nicht von konkreten Individuen und ihren persönlichen Eigenschaften (Interessen, Bedürfnissen usw.) aus, sondern einem allgemeinen abstrakten Individuenbegriff. Es wird entweder anthroplogisch oder gemäß einer Theorie moralischer Empfindungen [2] allen Menschen bestimmte gemeinsame und grundsätzliche Interessen und Bedürfnisse unterstellt, die man für konstitutiv für menschliches Leben ansieht (so Mill, Bentham, Sidgewick).


    Oder man geht nach moderner Spielart weniger subjektiv gefärbt
    davon aus, daß es bestimmte Güterklassen ("Primärgüter") gibt, die "alle Menschen wollen, was immer sie auch sonst noch wollen" (Rawls: Theory of Justice).


    Der methodische Individualismus geht zwar von einem nominalistischen
    Bild von Gesellschaft (Aggregatvorstellung) aus, mündet aber in einer qusi-universalistischen Auffasung vom Individuum. Diese besteht eben darin, daß allen Menschen bestimmte allgemeine Interessen und Bedürfnisse unterstellt werden.


    In seiner Vorstellung von Gesellschaft existieren nur Individuen und ihre Beziehungen und alles andere ist "fictitious", seinem Menschenbild jedoch zufolge sollen diese Individuen aber nicht als konkrete Einzelpersonen, sondern als Träger universeller,d.h. allgemeiner Eigenschaften begriffen werden.



    (2) Demgegenüber betont eine holistische (von gr. holos
    = das Ganze) Auffassung, daß soziale Gebilde mehr sind
    als bloße Aggregate ihrer Mitglieder (=Summe ihrer Teile).
    Sie sind auch mehr als die Kombination (=Anordnung) ihrer Teile.


    Begründet und motiviert wird dies mit der Tatsache, daß
    soziale Gruppen/Gesellschaften mit der Aggregatvorstellung nie
    vollständig erklärt werden können. Als einer
    der Hauptargumente wird dabei der Umstand angeführt, daß
    Gesellschaften sich in eine bestimmte Richtung entwickeln ohne
    daß dies auch nur von einem einzigen Gesellschafstmitglied
    beabsichtigt worden wäre[3]. Klassisch für eine solche
    Auffassung ist die materialistische Theorie von Marx, wonach objektive ökonomische Entwicklungsgesetze die Entwicklung der Gesellschaft bestimmen unabhängig von den Intentionen seiner Mitglieder.[4]


    Gruppen und Gesellschaften besitzen demnach Eigenschaften, die
    existieren, unabhängig davon, ob bestimmte und konkrete Individuen existieren, sog. objektive Eigenschaften. Meist finden dabei Organismusmetaphern[5] Verwendung. Die Vorstellung von Gruppen und Gesellschaften als eigenständige Organismen ist zwar nicht auf holistische Theorien beschränkt[6], jedoch soll sie etwas spezifisches für holistische Theorie leisten: wie jeder Organismus

    - erstens am Fortbestand seiner selbst und
    - zweitens nur als Ganzes verstanden werden kann, aber
    - auch ohne bestimmte Teile (Organe/Zellen) überlebensfähig ist

    so soll dies auch für Gruppen/Gesellschaften gelten.



    Holistische Theorien bedienen sich, wie schon zu merken war, historisch-kausaler Methoden. Während der methodische Individualismus lediglich die formalen Beziehungen zwischen den Gesellschafstmitgliedern, ausgedrückt in allgemeinverbindlichen Maßstäben wie Preisen (ökonomischer Liberalismus = Utilitarismus) oder Rechten (Rechtsliberalismus = Vertragstheorie) behandelt, interessiert sich der Holismus für die informellen historisch gewachsenen Beziehungen.[7]


    Mit der Auffasung, Gruppen besäßen ein Eigenleben,
    schreiben Holisten diesen, ob explizit oder nicht, auch eine
    Existenz zu. Man kann, um bei der ontologischen Unterscheidung
    Nominalismus-Universalismus zu bleiben, daher sagen, daß
    holistische Theorien eine universalistische Auffasung von Gesellschaft vertreten.


    Ich möchte jedoch, um nicht in Begriffsverwirrung mit der Literatur zu geraten, an dieser Stelle ausdrücklich darauf hinweisen, daß sich der Ausdruck "Universalismus"
    für die oben geschilderte Ansicht des Individuums als Träger abstrakter Interessen eingebürgert hat.


    Legt man jedoch die oben getroffene ontologische Unterscheidung zwischen einem nominalistischen und einem universalistischen, d.h. platonistischen Universum, zugrunde so kann man folgendes sagen:
    Sowohl holistische wie die atomistisch-individualistsiche Auffassung fußen auf einem Modell abstrakter Einheiten: im einen Fall das Indiviuum, im anderen Fall die soziale Gruppe.




    Fußnoten:


    [1] An dieser Stelle sollte man analog zu den zwei Spielarten der Nominalismus, dem und dem zwischen einem radikalen Individualismus und einem konzeptionellen Individualismus unterschieden. Während der erste, wie das Benthamsche Zitat zeigt, die Ganzheit der Gesellschaft/Gruppe überhaupt als Einbildung ansieht und ihr keine anderen Eigenschaften zuschreibt als diejenigen, die bereits den Einzelmitgliedern zueigen sind , glaubt ein konzeptioneller Individualist, daß die Ganzheit besondere Eigenschaften besitzt, die sich aus der Kombination der Mitglieder und ihrer Beziehungen ergeben. Die Aggregatvorstellung (vgl. Aggregat= Anhäufung) beruht auf den mathematischen Begriffen der Menge und der Summe, die Kombinationsvorstellung auf dem des Systems.


    [2] siehe oben bei und dem utilitaristischen Prinzip der Unlustvermeidung bzw. des Lustgewinns; siehe auch Smiths , vor allem und dessen Prinzip der Selbstverwirklichung und Weitentwicklung


    [3] Für Fachleute der Handlungstheorie: und dabei handelt es sich ausdrücklich nicht um nichtintendierte Nebenfolgen von Einzelhandlungen.


    [4] Marx geht sogar noch einen Schritt weiter und sagt: „durch den Willen der einzelnen hindurch“


    [5] Vgl. dazu Karl Popper: Kritik des Historizismus, Tübingen 1979, S. 16 und 19


    [6] Siehe Hobbes? Organismusbild der Gesellschaft: Hobbes? Auffassung vom Organismus der Gesamtgesellschaft ist allerdings und nicht wie im Holismus


    [7] Zwei Spielarten sind hier grundsätzlich zu unterscheiden:

    1. konservativer Holismus: Unterspielarten sind der politische Konservatismus, der Essentialismus, Geschichtsstrukturalismus und (vieleicht?) der Kommunitarismus. Allen gemeinsam ist die Aufassung, daß in der Geschichte keine wirklichen Veränderungen stattfinden, sondern daß sich ein oder wenige konstante Muster unter verschiedenen Erscheinungsformen wiederholen(t).

    2. progressiver Holismus: mit einem Bündel optimistischer ()und einem Bündel pessimistischer (Comtes Vierstadientheorie, Kritische Theorie) Unterspielarten.

    Allen gemeinsam ist die Vorstellung, daß Geschichte ein veränderbarer Prozeß ist und nach bestimmten eigenen, inhärenten (d.h. der Geschichte selbst innewohnenden) Entwicklungsgesetzen verläuft.



  • (1679 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Tour Philosophie - Ontologie
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 30. 03. 2004
    Philosophie: Tour

    Index:

    1. Ontologie
    2. Epistemologie (Erkenntnistheorie)
    3. Ethik
    4. Politische Theorie
    5. Ästhetik
    6. Gesellschafts- und Geschichtstheorie





    1. Ontologie (Philosophie Tour)

    1.1. Einleitende Bemerkungen
    Wie dem
    Navigator zu entnehmen, habe ich mich für eine unter vielen möglichen Unterteilungen der Philosophie entschieden, die nach Ontologie, Epistemologie, Ethik, Politischer Theorie, Gesellschafts- und Geschichtstheorie und Ästhetik. Will man dies rechtfertigen, so ließe sich eine Hierarchie vom Abstrakteren zum Konkreteren und vom Allgemeinen zum Besonderen heranziehen.


    Die Frage nach der Ontologie ist dermaß allgemein, daß sie von allen wissenschaftlichen Gegenständen, ja sogar von Wissenschaften als ganzen gestellt werden kann: die Biologie befaßt sich lediglich mit dem Menschen als Naturwesen, die Sozialwissenschaften als Gemeinschaftswesen, die Wirtschaftswissenschaften mit dem Menschen als nutzenorientiertes Wesen, um nur die drei wichtigsten Humanwissenschaften zu nennen.

    Jedesmal liegt eine bestimmte Ontologie zugrunde, ein Universum dessen wird vorausgesetzt, worüber in der jeweiligen Disziplin oder Wissenschaft geredet werden soll und von dem zu reden Sinn machen soll.


    Hier bereits soll sichtbar werden, wie falsch eine krasse Trennung der Teildisziplinen Ontologie, Epistemologie, Ethik und Ästhetik wäre. Das "Soll" zeigt bereits, daß eine Ontologie nicht einfach so gegeben ist, sondern ihr bestimmte, manchmal mehr oder weniger umstrittene Entscheidungen vorausgehen (soll etwa die Astronomie den "Anfang der Zeit" zu ihrem Gegenstand machen?). Die Auffassung, daß eine Ontologie unabhängig von epistemischen Einstellungen des Menschen gegeben ist, nennt man nach Hilary Putnam metaphysischer Realismus (metaphysical realism; auch God?s Eye View genannt), die Aufassung, daß eine Ontolgie nur innerhalb von Theorien Sinn macht (ergo: epistemisch gebunden ist) wird Interner Realismus genannt.
    Letztlich ist es auch möglich, und ist in der Philosophiegeschchte auch gelegentlich gemacht worden, Fragen der Ontologie auf die Fragen Ethik ("Was soll ich tun?") zurückzuführen (nicht zu reduzieren). Unter der Prämisse, daß eine Ontologie nicht einfach gegeben ist, sondern Wertentscheidungen zur Selektion verlangt, läßt sich auch eine gute Sache für die Ontologie als Ethik machen. Und auch Fragen der Ästhetik sind selbst in den Naturwissenschaften nicht unberücksichtigt gelassen worden (Schönheit und Einfachheit eines wissenschaftlichen Sytems waren Begriffe, die Einstein immer wieder in seinem Disput mit den Quantenphysikern ins Spiel brachte).


    Fragen der Ontologie betreffen alle Wissenschaften, werden von diesen selbst jedoch meist nur in Zeiten von Grundsatzdiskussionen, Grundlagenkrisen oder Umwälzungen herangezogen.(vgl. T.S. Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 2nd Ed. 1970).


    1.2. Historischer Abriss:

    Ontologie (von gr. on = das Seiende und gr. logos
    = die Lehre; vgl. Entität (engl. entity) von lat. ens=
    das Seiende) ist die Lehre von dem, was ist. Historisch war sie
    der Teil der Metaphysik,
    der herauszufinden sich vornahm,

    - was wirklich ist im Gegensatz zu dem dem, was nur scheinbar
    ist.
    - was grundlegend ist (substantiell) und was nicht (akzidentiell).

    Platon und Aristoteles
    verwenden den Begriff zwar nicht explizit, sind jedoch als Urväter
    systematischer Ontolgien anzusehen. Gerade Platons Zwei-Weltenlehre
    im Staat (Welt der Ideen und Welt der Erscheinungen) bildet die
    Grundlage für alle weiteren Ansätze von Ontolgien.


    Erst seit Wolff (1679-1754; Hauptvertreter des Rationalismus)
    hat sich der Ausdruck in der philosophischen Episprache zunächst
    im Deutschen, später in ganz Europa eingebürgert. Von
    Kant ist er in der Kritik der reinen Vernunft als unwissenschaftlich (weil metaphysisch) abgelehnt worden.

    Nach Hegel gerinnt er zur "Lehre von den abstrakten Bestimmungen
    des Wesens" (im Gegensatz zu den konkreten, dialektisch vermittelten)
    und wird erst wieder durch den Existentialismus
    und eine metaphysische Rückbesinnung in der ersten Hälfte
    diese Jahrhunderts vor allem durch Hartmann und Heideggers Fundamentalontologie
    [1] unwiederbelebt

    Als metaphysische Teildisziplin beschäftigte sich die Ontologie im wesentlichen mit dem Gegensatz von Sein und Schein. Bestimmten
    Gegenständen in der Welt sollte mehr Realität zukommen als anderen. Diese Gegenstände höherer Realitätstsufe
    sollten so etwas wie die Substanz(en) [2]der Welt darstellen, und nahelegen, daß es sich dabei rundbausteine
    des Universums handelte. Das Wesen oder essentia der Dinge ist ein damit verwandter Begriff.

    Darüber hinaus ist die Ontologie (selbst heute) unmittelbar mit der Epistemologie (Erkenntnistheorie) verbunden. Wahre Erkenntnis wird dabei gleichgesetzt mit einer Erkenntnis des Wesens der Dinge.
    Zwei Spielarten dieses Wesensmodells haben sich in der Philosophie gehalten: Idealismus und Materialismus (siehe Navigator/Erkenntnistheorie).


    Heute wird Ontolgie nur mehr selten in seiner metaphysischen Bedeutung
    verwendet (als Seinslehre). Vor allem in der KI-Forschung - unter
    den Begriffen der formalen Ontologie oder Konzeptualisierung kursierend
    - wird darunter der universe of discourse verstanden.




    1.3. Ontologie: Konzepte



    1.3.1 Kurzdefinition:

    Das Webster?s Dictionary
    definiert Ontolgie:

    "1.a branch of metaphysics relating to the nature and relations
    of being

    2.a particular theory about the nature of being or the kinds of
    existence"


    Ontolgie ist nach der Principia Cybernetica Web

    "that part of metaphysics that specifies the most fundamental
    categories of existence, the elementary substances or structures
    out of which the world is made. Ontology will thus analyse
    the most general and abstract concepts or distinctions that underlie
    every more specific description of any phenomenon in the world
    ,
    e.g. time, space, matter, process, cause and effect, system."
    (Principia Cybernetica Web: Ontology,
    Hervorhebungen W.M.)




    1.3.2. Metaphysisch-informelle Konzepte: Platon und Arsitoteles


    In dieser metaphysischen Tradition war dabei der Gegensatz von Aristoteles und Platon wegweisend: der Platonische Idealismus sah in den Erscheinungen nur Abbilder von sog. Ideen. Platon ging
    dabei von einer epistemischen = erkenntnistheoretischen) Annahme
    aus: daß die Wahrnehmungen nicht gewiß sind, da sie täuschen können (täuschende Meinung = [gr.]
    doxa). Demgegenüber würden die in der Theorie (theoria [gr.] = geistiges Schauen) gewonnenen Begriffe unwandelbare und sichere Erkenntnisse (Wissen = [gr.] episteme)
    liefern. Dazu durften die Begriffe jedoch sich nicht auf die wandelbare Welt der Erscheinungen des kosmos aisthetos (= [gr.] wahrnehmbar sinnliches Reich) beziehen oder aus ihr gewonnen werden, sondern auf ein Reich ewiger und unwandelbarer Ideen (kosmos noumenos= [gr.] das verstandesmäßig erfaßbare, geistige Reich), welches übersinnlich über der Empirie thront.

    Für Platon waren diese Ideen die wahrhaft existierenden Dinge in der Welt, während die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände
    der Empirie nur "Schatten" dieser Ideen sein sollten (vgl. Höhlengleichnis im
    Staat [Politeia]; The Republic,
    Buch VII, 514a ff).
    Nur den Ideen sollte Existenz zugesprochen werden, während die Welt der Empirie nur ein abgeleitetes Sein besitzen sollte:
    Platon redet einmal von der Teilhabe der Dinge an der (ihrer)
    Idee, dann von der Anwesenheit der Idee im Ding und zum dritten von einer Urbild-Abbild-Ähnlichkeit zwischen Ding und Idee. Auch wenn alle drei Bestimmungen nicht onsistent sein mögen (vor allem Ähnlichkeitsbeziehung und Teilhabebeziehung),
    wichtig ist, daß für Platon das Wesen der wahrnehmbaren
    Dinge außerhalb und vor diesen lag ("universalia ante rem").

    Dagegen nahm Aristoteles an, daß das Wesen (auch [gr.] ousia)
    in den Dingen liege ("universalia in re(bus)").
    Die Begriffe seien Abstraktionen, die so gebildet würden wie die Naturwissenschaften dies täten: nach gattungsmäßig Gemeinsamen (genus communis) und spezifisch Besonderem
    (differentia specifica) eintzuteilen. So würden wir den Begriff Mensch nicht wahrheitsgemäß verwenden,
    weil er sich auf eine Idee des Menschlichen in einem Ideenhimmel (wie Platon dies annahm) bezöge, sondern weil allen Menschen etwas gemeinsam sei (genus), welches sie von anderen Lebewesen
    unterscheide (differentia specifica): die Vernunft.

    Im Aristotelischen Materialismus gibt es keine Welt übersinnlicher
    Objekte (Ideen), die wahrhafte Existenz besitzt, sondern nur die
    Welt sinnlicher Objekte, die aus Stoff (Materie), Form und ihnen
    immanenten Entwicklungsgesetzen (siehe: Entelechie) bestehen.



    1.3.3. Der Universalienstreit - Nominalismus vs. Universalismus


    1.3.3.1. Was sind Universalien?
    Universalien sind Allgemeinbegriffe, d.h. Begriffe, unter die bestimmte Gegenstände fallen. Andere Ausdrücke für Universalien sind Gattung oder Klasse. Allgemein sind diese
    Begriffe (im strengen Sinne jeder Begriff), weil sie äquivok (d.h. unter Verwendung derselben Zeichen und Laute) von vielen
    konkreten Einzeldingen ausgesagt (oder attributiert) werden können, diese Einzeldinge zusammenfassen und allgemein bezeichnen. Beispiel
    für eine Universalie ist die Klasse aller Pferde, die mit dem Begriff "Pferd(e)" bezeichnet wird.

    Universalien bezeichnen also keine Einzeldinge ("dieses konkrete Pferd"), sondern stets Klassen von solchen. Die
    Frage, die sich einst wie heute erhob bzw erhebt, ist, ob diese Universalien/klassen


    1. überhaupt irgendeine Existenz besitzen ("sind sie wirklich?")
    2. getrennt und unabhängig von den Einzeldingen existieren ("sind sie auf eine andere Art wirklich?") sowie
    3. auf eine höhere Weise wirklich sind als die konkreten Einzeldinge ("sind sie wirklicher als die konkreten Erscheinungen?")


    Fragt man, welche Wortarten Universalien sind, so fällt die Antwort nach der obengenannten Defintion relativ prompt aus:
    alle außer Eigennamen, also Adjektive, Substantive, Verben, Attribute, Pronomen usw. Logisch ausgedrückt: alle mehr als
    0-stelligen Prädikate (Namen).


    1.3.3.2. Lexikoneintrag zum Nominalismus


    Nominalismus (vom lat. nomen, "Name",
    "Bedeutung"), philosophische Anschauung, wonach dem
    Allgemeinbegriff, den
    Universalien,
    außerhalb des Denkens nichts Wirkliches entspricht, die Begriffe also nur subjektive Bewußtseinsgebilde sind, und zwar selbständige Denkgebilde, was der Konzeptualismus annimmt, oder bloße sprachliche Namen (lat. nomina),
    was der strenge N. lehrt, nach welchem die "Universalien", d.h. die Allgemeinbegriffe, nur Worte sind, .... (in: Philosphisches
    Wörterbuch, hg. von G. Schischkoff, Stuttgart 1965)



    1.3.3.3. "Der Universalienstreit:
    - historisch: Duns Scotus vs. William von Ockham"


    William von Ockham und der Nominalismus- Vorverständnis zum historischen wie heutigen Universalienstreit

    - siehe dazu: Stegmüller: Der Universalienstreit Einst und
    Jetzt, in: Glauben, Wissen und Erkennen, Das Universalienproblem einst und jetzt, S. 48-118, [S. 58-81 (Geschichtliches)], Darmstadt 1965




    Der Streit zwischen Ockham und Duns Scotus
    "The great revival of philosophical and theological study which
    the thirteenth century witnessed was conditioned by the influence
    of Aristotle. The theory of the universe propounded by the Stagirite
    had to be reconciled with the traditional Platonic-Augustinian
    realism. This Thomas Aquinas undertook to do, following, Aristotle
    as closely as possible. Duns Scotus, on the other hand, attempted
    to maintain the ancient realism, while supporting it by modern
    or Aristotelian methods. Interests and tendencies, however, came
    up in his work which drove his disciples away from his position.

    The growth of empirical research and psychological analysis together
    with the new activity of the reason in the epistemological field
    on the one side, and the recognition of the fact that the specific
    and the particular was the end of nature on the other, led to
    results widely divergent from those of Scotus. Here was Ockham's
    work ready to his hand. He was the leader of the nominalists,
    the founder of the "modern" school. Science has to do,
    he maintains, only with propositions, not with things as such,
    since the object of science is not what is but what is known.
    Things, too, are always singular, while science has to do with
    general concepts, which as such exist only in the human mind.
    Scotus had deduced the objective existence of universals
    from the concepts originated under the operation of the objects.
    Ockham, on the other hand, asserts that "no universal
    is a substance existing outside of the mind,"
    and proves
    it by a variety of keen logical reasons. He rejects even the milder
    forms of philosophic universalism, such as the theory that the
    universal is something in particulars which is distinguished from
    them not realiter but only formaliter.
    He considers the universal without qualification as an "intention"
    of the mind, a symbol representing conventionally several objects.
    In respect of the theory of cognition, where Duns Scotus had placed
    between the perceiving subject and the object perceived a "sensible
    species" and an "intelligible species," Ockham
    considers these as superfluous machinery. Objects call
    forth sense-impressions in us, which are transmuted by the active
    intellect into mental images. These images are thus a product
    of the intellect, not species which flow from the object into
    the intellectus possibilis. The reality of these images is thus,
    in the modern use of the terms, not objective but subjective.
    This is true not merely of the "terms of first intention"
    formed directly from sense-impression, but also of the "terms
    of second intention," i.e., the abstract terms which take
    note of common attributes, or universals. These latter correspond
    to a tendency of the human mind, which can not perceive individuals
    without at the same time attempting to form a general concept.
    A white object simultaneously suggests abstract whiteness; an
    extended, related, enduring object forces the conception of extension,
    relation, duration. The result of this line of reasoning is the
    absolute subjectivity of all concepts and universals and the limitation
    of knowledge to the mind and its concepts-although these are real
    entities because of their subjective existence in the mind, reproducing
    the actual according to the constitution of the mind. Thus Ockham
    is really the pioneer of modern epistemology. The mysterious
    universals with their species in the sense of objective realities
    are abolished
    . Objects work upon the senses of men, and out
    of these operations the active intellect frames its concepts,
    including the so-called universals, which, while they are in themselves
    subjective, yet correspond to objective realities. By the statement
    that science has nothing to do directly with things, but only
    with concepts of them, the theory of knowledge assumes vital import
    for the progress of science, and a new method of scientific cognition
    is made available. Of course this increases the difficulty of
    the task of theology. However, Ockham was essentially of a skeptical
    and critical temperament, of great critical acumen, but (especially
    in the religious province) he was by no means equally great in
    constructive ability. He did not have the broad general conception
    of religion which guided his master Scotus through his attempts
    to criticize the old evidences and bring up new ones. Where Ockham
    shows its power at all, it is usually simply borrowed from Scotus.

    (in: Internet Encyclopedia of Philosophy: Ockham, William
    of@ href="http://www.utm.edu:80/research/iep/" target="neu">Internet Encyclopedia of Philosophy;
    Hervorhebungen von W.M.)

    Weitere Literatur:

  • Ockham on Universals: Macquarie University, R.J. Kilcullen

  • Papers on Medieval Philosophy, Philosophical Dpt. of Macquarie University

  • Ockham on Universals: Macquarie University, R.J. Kilcullen





    1.3.3.3.1. Formelle Konzepte der KI

    Am griffigsten, weil an der praktischen Anwendung orientiert, wird der Ontologiebegriff in der KI-Forschung. Dort spricht man auch häufig von einer formalen Ontologie, der Spezifikation einer Konzeptualisierung oder dem universe of discourse.
    Dabei geht es weniger um das Wesen oder die Natur der Dinge, um die Frage, ob bestimmten Gegenständen der Welt mehr oder weniger Realität zukommt, sondern um die Frage, wie eine Maschine ausgestattet sein muß, damit sie die Objekte und
    Relationen richtig abbildet, die wir Menschen für wahr halten. Ausgangspunkt ist dabei, daß das Existenzprädikat ("ist",
    "existiert") synonym ist mit dem, was eine Maschine repräsentieren ("verarbeiten") kann:

    "For AI systems, what "exists" is that which can be represented. When the knowledge of a domain is represented in a declarative formalism, the set of objects that can be represented is called the universe of discourse. This set of objects, and the describable relationships among them, are reflected in the representational vocabulary with which a knowledge-based program represents knowledge. Thus, in the context of AI, we can describe the ontology of a program by defining a set of representational terms." (Tom Gruber: What is an ontology?)

    Damit ist
    "an ontology ... a description (like a formal specification of a program) of the concepts and relationships that can exist for an agent or a community of agents."

    Jetzt sollte auch der unmittelbare Zusammenhang zwischen Ontologie
    und Epistemologie klargeworden sein: jenseits des universe of discourse gibt es keine Objekte; über sie gibt es nichts zu sagen, weil es nicht von einem repräsentierenden Vokabular erfaßt wird.

    siehe auch weitere Literatur:
  • T. R. Gruber. A translation approach to portable ontologies. Knowledge Acquisition, 5(2):199-220, , 1993.

    Und ausfürhrlicher:
  • T. R. Gruber. Toward principles for the design of ontologies used for knowledge sharing.
    (Presented at the Padua workshop on Formal Ontology, March 1993,
    to appear in an edited collection by Nicola)

    Beiden Traditionen - der metaphysischen sowie der KI - gemeinsam
    ist die Ansicht, daß Ontolgie sich mit den grundlegendsten Kategorien dessen befaßt, was erkennbar ist.





    4. Formaler Ansatz der Logik:

    Allgemein gilt (nach
    Quine): "to be is to be the value of
    a bound variable" (W.V.O. Quine: From a Logical Point of View, p.
    16)
    Variablen, im Gegensatz zu Konstanten haben einmal einen Wertebereich
    und können zum zweiten durch sogennate Quantoren (Existenzquantor,
    Allquantor) gebunden werden.



    In einer nominalistischen prädikatenlogischen) Sprache gibt
    es nach
    Stegmüller (W. Stegmüller, Das Universalienproblem, S. 52) folgende Sprachmittel:

    1.) Individuenvariable, deren Wertebereich konkrete Objekte sind

    2.) generelle Prädikatausdrücke (ein-, zwei, n-stellige
    Prädikate)

    3.) logische Konstanten wie "nicht", "und",
    "oder"

    4.) Quantoren "für mindestens ein x gilt", "für
    alle x gilt"

    In einem platonistischen System gibt es lediglich einen Unterschied:
    die Individuenvariablen können als Wertebereich auch abstrakte
    Objekte wie Klassen, Eigenschaften, Wesenausdrücke usw. enthalten.

    Damit ist ein nominalistisches Universum (Ontologie) um eben diese
    abstrakten Objekte ärmer (Ockham hatte dies in seinem später als Ockham?s Rasiermesser bezeichneten Prinzip
    gefordert: "Pluralitas non est ponenda sine neccesitate".
    Vielheit sollte nicht ohne Notwendigkeit vermehrt werden.)


    Generell vs. singulär und abstrakt vs. konkret
    Generell sind Behauptungen dann, wenn sie nicht von einem mit
    einem Namen belegten Objekt (Einzelding) eine Wahrheitsbehauptung
    treffen, sondern diese von allen des Wertebereichs. Alle anderen
    bezeichnet man als singuläre Aussagen, da sie nur singuläre
    Terme ("Namen") und logische Konstanten enthalten.
    Der Unterschied zwischen konkret und abstrakt bezieht sich auf
    den Wertebereich der Variable. Konkret sind alle die Objekte,
    die sinnlich wahrnehmbar sind (ob unmittelbar oder mittelbar),
    während als abstrakt alle anderen gelten sollen.

    Beispiele:
  • singuläre abstrakte Terme: das Menschsein (Menschlichkeit), die Röte, Freiheit

  • singuläre konkrete Terme: Nele, Franz, Gabi, Hans-Sixtus, Tobi, München

  • generelle konkrete Terme: Mensch, rot, frei
  • generelle abstrakte Terme: Das Sein des Seienden?

    Entschiedend für den Nominalismus-Universalismus-Streit ist die Meinungsverschiedenheit über den Status singulär abstrakter Terme : sind sie Namen von abstrakten Entitäten oder nur eine abkürzende Redewendung.

    Anders steht es bei den generell konkreten Terme. Diese können
    von jemanden, der abstrakte Entitäten in einem platonischen
    Himmel ablehnt, als sog. offene Sätze umformuliert werden:
    Mensch wird zu einem offenen Satz: "x ist ein Mensch", wobei 1. die Variable durch einen singulär konkreten Term (z.B. Franz) ersetzt und 2. die Bindung durch einen Quantor (z.B. "für mindestens ein x gilt") vorgenommen werden muß, um dem Term einen Sinn zu verleihen:

    "Franz ist ein Mensch"
    "für mindestens ein x gilt: x ist ein Mensch" (anders: "es gibt Menschen")

    -------------------------------------------------------
    Fußnoten:



    [1] Man beachte hier die "überbietungstendenzen"
    (neg. formuliert) oder den Hang zur "Vergrundsätzlichung"
    in der Philosophie: - Fundament(1): Philosophie selbst schon soll
    die ursprünglichen und grundsätzlichen Fragen beantworten,
    die die empirischen Wissenschaften entweder übriglassen oder
    ihnen vorausgehen. - Fundament(2): als deren Teil wurde die Metaphysik
    als "prima philosophia" verstanden, als Erste Philosophie,
    die den Boden für die materialen philosophischen Disziplinen
    (vor allem: Erkenntnistheorie, Ethik) bereiten sollte. - Fundament(3):
    als Teil der Metaphysik ist die Ontologie der Teil der Metaphysik,
    der die fundamentalsten Kategorien von Existenz spezifizieren
    wollte. - Fundament(4): die Heideggersche Fundamentalontologie
    (generell die existentialistische) ist damit das - in logischen
    Klammern - Fundament(Fundament(Fundament(Fundament der Einzelwissenschaften)))


    [2] Substanz (von lat. substantia = das Zugrundeliegende).
    Je nach Anzahl der angenommenen Substanzen redet man von einem
    ontologischen Monismus (nur eine Substanz), Dualismus (zwei Substanzen)
    oder Pluralismus (viele Substanzen). Siehe Philosophischer Navigator/Ontolgie

  • (2005 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Adorno
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 21. 08. 2003

    Adorno (1903-1974)

    Adorno, geb. Theodor Wiesengrund, war zusammen mit Max Horkheimer der führende Kopf der Kritischen Theorie, auch Frankfurter Schule genannt. Er studierte Philosophie, Musikwissenschaft und Psychologie in Frankfurt a.M. und arbeitete zunächst als Musikkritiker, promovierte und habilitierte dann aber später und schlug eine universitäre Laufbahn ein. 1933 wurde ihm als Juden die Lehrerlaubnis entzogen. 1934 wanderte er in die USA aus, wo er die Studien zum Autoritären Charakter veröffentlichte. Im Exil geschrieben, jedoch erst 1947 nach seiner Rückkehr nach Deutschland veröffentlicht wurde die Dialektik der Aufklärung (DA) zur Grundlage einer neuen Geschichtstheorie. Die dort geäußerte Kapitalismuskritik wurde so radikalisiert, dass der Faschismus als Endpunkt einer zunehmenden Totalisierung des Kapitalismus, ja der gesamten Aufklärung gesehen wurde. Im Verlauf des 68er Studentenunruhen wurde die DA zusammen mit Marcuses Der eindimensionale Mensch zur "Bibel" der 68er. Die DA gilt bis heute als geschichtstheoretisches Hauptwerk Adornos.

    Neben weiteren Schriften zur Soziologie und Musiktheorie (Adorno komponierte selbst und war großer Bewunderer der Zwölftonmusik Schönbergs und Bergs), veröffentlichte er 1967 sein erkenntnistheoertisches Hauptwerk Negative Dialketik. Adorno entwarf dort ein düsteres Bild menschlicher Erkenntnisfähigkeit: der Mensch - so Adorno - unterwerfe sich die Natur gnaden- und restlos schon im Akt der Erkenntnis; schon das begriffliche Denken sei gleichzusetzen mit dem Gefügigmachen all dessen, was unter sie falle.

    Die folgenden zwei Texte beschäftigen sich zum einen thesenartig mit der DA (Kapitel "Kulturindustrie") und zum anderen mit dem Zusammenhang von Adornos Geschichtsphilosophie und Erkenntnistheorie.


  • Thesenpapier zur Dialektik der Aufklärung
  • Vernunft und Geschichte. Zu Adornos Paradoxien Negativer Dialektik (Aufsatz)


  • (14072 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Wissenschaftstheorie
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 21. 08. 2003
    Wissenschaftstheorie


    Die Wissenschaftstheorie, eine Richtung der Philosophie, die auf den Wiener Zirkel (Carnap, Neurath, Schlick, Reichenbach) in den Zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts zurückging, kehrte als Philosophie der Vertriebenen nach dem Kriege wieder nach Europa zurück. Unter dem Einfluß Wittgensteins und seines sprachkritisch-abbildtheoretischen Programms im Tractatus Logico-Philosophicus formulierte das wissenschaftstheoretische Programm eine Erkenntnistheorie (EK), die von den klasssischen Erkenntnistheorien sich absetzen wollte: so waren etwa das Kantsche-apriorische, das Humesche-empristische, das Hegelisch-abstrakte sowie das Husserl-phänomenologische Verfahren der EK von zwei Eigenschaften (so die Auffassung der "Analytiker") geprägt:


    Sie waren spekulativ und sie waren normativ-erklärend. Demgegenüber sollte sich die wissenschaftstheoretische Weise von EK unterscheiden, indem sie

    1. explikativ und
    2. deskriptiv vorgehen sollte.

    Für die zweite Eigenschaft bedeutete dies, daß nun nicht mehr

  • alltägliche Erkenntnisse (Wahrnehmungs-, praktisch-syllogistische E.s), sondern
  • Expertenwissen, sprich wissenschaftlichen Erkenntnisse
    Gegenstand einer neuen EK sein sollten.

    Den Vorteil gegenüber den herkömmlich-spekulativen EKs sah man darin, daß

  • für wissenschaftliche Erkenntnisse bestimmte Verfahren existierten, die intersubjektiv überprüfbare Ergebnisse lieferten und
  • für wissenschaftliche Erkenntnisse ein gewisser Erkenntnisfortschritt (ob kumulativ oder progressiv) in Anschlag gebracht werden konnte, der die Ergebnisse als relativ gesichert erscheinen ließ.


    Was das Verfahren wissenschaftlicher Erkenntnisse betraf, stützte man sich auf eine Theorie, die als verifikationistische Methode bekannt werden sollte und ihren Höhepunkt im sogenannten Operationalismus Reichenbachs fand.

    In Anlehnung an Wittgensteins Tractatus
    ging man dabei von einem für Nicht-Philosophen zunächst sehr seltsam anmutenden Universum aus, in dem es nur Sätze (Aussagen, Propositionen) gab. Nach gängiger Wahrheitstheorie, die sich von ihrem abbildtheoretischen Mythos beiweitem noch nicht befreit hatte, glaubte man, Sätze bildeten in ihrer Struktur die der tatsächlichen Weltzustände ab: die Welt besteht demnach aus Objekten und ihren Relationen (vgl. auch Wittgensteins Auffassung von Tatsachen und Sachverhalten im Tractatus 1.).

    Ein erstes Problem besteht dann natürlich darin, zunächst die Objekte bzw. bestimmte Zustände in der Welt in Form von Aussagen zu identifizieren.

    Man glaubte dies in sogenannten Protokollsätzen oder Basissätzen zu finden, welche nichts anderes enthalten sollten als Orts- und Zeitangaben und logische Partikel (Junktoren und Quantoren).

    Die Form eines solchen Satzes lautete:
    An Raumzeitpunkt x(t) ist Objekt a im Zustand m.
    Natürlich enthält der Ausdruck "Objekte" bereits wieder
    ein Füllhorn von Vagheiten, aber es sei kein Problem, auch bestimmtes komplexes Objekt in weitere einfachere Objekte zu zerlegen, die sich mit Hilfe von Orts- und Zeitangaben definieren ließen, letztlich bräuchte man sich jedoch - operational gesehen - nur auf ein axiomatisches Verfahren zu verlassen, welches mit möglichst wenig undefinierten Grundeineinheiten möglichst viele komplexe Einheiten aufzubauen in der Lage sei
    (vgl. Carnaps Der Logische Aufbau der Welt).
    Dieser Zug des Verifikationismus brachte ihm auch das Prädikat Atomismus ein.

  • (12920 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Platon
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 21. 08. 2003
    Platon
    (Bild 1: Platon: 428 - 374 v.Chr.)

    Platon war vom 20. Lebensjahr an Schüler des Sokrates und gründete nach einem Kurzaufenthalt bei Euklid 387 v. Chr. die berühmte Akademie von Athen, die erste wissenschaftliche Lehranstalt des Abendlandes.

    Ausgangspunkt der Platonischen Lehre und Werke ist die Einsicht in den Mangel an eigener Weisheit ("philosophein" ist das Streben danach, aber nicht dessen Besitz): Das "Ich weiß, daß ich nichts weiß", welches er Sokrates in den Mund legt, steht für die Vermittlerrolle des Philosophen zwischen Gottheit, die im Besitz der sophia bereits ist und dem Unweisen, dessen Extremfall der Idiot darstellt.

    Letzter bekümmert sich nur um seine eigenen Angelegenheiten ("idios" = das Eigene). Ihm fehlt damit der Blick für das Allgemeine; Streben nach Weisheit soll nämlich das sinnlich Konkrete transzendieren.

    Dies wird deutlich an Platons Ideenlehre (aus:Politeia [Der Staat]). Dort unterscheidet Platon zwischen dem Reich des Sinnlichen ("kosmos aisthetos") und dem Reich der Ideen ("kosmos noetos"). Letzteres besitzt eine ontolgische Priorität, insofern als die wahrnehmbaren Dinge (den Sinnen gegebenen Dinge) nur durch ihre Teilhabe ("methexis") an den unveränderlichen, vollkommenen Ideen ("idee") erscheinen (vgl. auch Höhlengleichnis in "Politeia" [Der Staat]: Erscheinungen sind nur die Schatten der Ideen, die ihr Licht durch die Höhlenöffnung von der höchsten Idee, der "idea tou agathou" [der Idee des Guten] erhalten).

    Apollon
    (Bild 2: Apollon)

    Jedoch beginnt Erkenntnis ("noesis" oder allg. "gnosis") kausal mit dem Sinnlichen, ist aber durch den Aufstieg ("anabasis") der mit Verstand ("nous") begabten Seele ("psyche") gerichtet auf die unsinnlichen Ideen. Dieser Aufstieg wird als ein Reinigungsprozeß (katharsis) der Seele von sinnlichen und zeitlichen Kategorien verstanden und gipfelt in der Schau der Ideen, von Platon "Theoria" (vgl. Theorie) bezeichnet. Wissen ("episteme") ist die Schau dieser Wesenheiten im schonungslosen und ungetrübten Lichte ihrer Wahrheit ("aletheia" = gr. das Unverborgene), demgegenüber die Meinung der bloße Ausdruck von Erkenntnissen ohne Schau dieser Wesenheiten ist. Erkenntnis unterscheidet sich von der Meinung durch den Bezug zum Allgemeinen. Erkenntnisse sind stets allgemeine Wahrheiten, Meinungen dagegen besondere und konkrete.

    Trotz der ontologisch scharfen Unterscheidung von Reich der Ideen (mundus intelligibilis: unveränderlich, wesenhaft, eigentlich seiend, vollkommen, stofflos) und dem Reich der Sinne (mundus sensibilis: veränderlich, unvollkommen, nur durch Teilhabe seiend, stofflich) greift Platon sprachlich stets wieder auf Begriffe des Kosmos aisthetos zurück. Nicht nur ist die Theoria die Schau der Ideen (theorein=schauen, erschauen), die Ideen selbst sind verwandt mit dem "eidos", dem griechischen Begriff für Bild und der Erscheinung.

    Zwar ist "theorein" geistige Schau im Gegensatz zum "aisthanestai", der sinnlichen Schau, jedoch bleibt menschliche Erkenntnis dem Erscheinen von etwas verhaftet.

    Athene
    (Bild 3: Athene)

    Wie hat man sich den Aufstieg der Seele vom komkreten Sinnlichen zum Allgemeinen vorzustellen? Dies behandelt Platon in seiner Seelenlehre (Psychologie) (Symposion, Phaidon [ein Dialog, der kurz vor der dargestellten Szene im Gefängnis stattgefunden hat). Dort nimmt er an, daß der Seele etwas, ein Dämon ("daimon"=Göttliches) innewohne, welches sie zur Vervollkommnung treibt. In der Verteidigungsrede ("Apologia") des Sokrates wird dieser Daimon als ein moralisches Gebot individueller Vernünftigkeit beschrieben, als das quasi-aufgekläerte Prinzip, den eigenen Verstand gegen die Meinung ("doxa") der Masse ("oi polloi") zu setzen. Im Symposion wird dieser Daimon als Mittler zwischen Gott und Menschen, als die Liebe zum Guten ("philia tou agathou") vorgestellt und mit dem Eros gleichgesetzt (das eigentliche Thema des Symposions).

    Ziel des Eros ist die Unsterblichkeit der Seele, seine Herkunft erhät er, daß die Seele vor ihrer Einkerkerung ("sema") im Leib ("soma") eines Menschen die Ideen geschaut hat (Soma-Sema Theorie: Der Leib ist das Gefängnis der Seele). Damit wird Erkenntnis zu einem Akt des Wiedererkennens ("anamnesis") der Seele an einen Zustand vor ihrer Verbannung in den Körper, in dem sie die Ideen bereits schon einmal geschaut hatte.

    Höchste Idee ist die Idee des Guten, die jedoch nicht selbst geschaut werden kann, ist die Idee des Guten, welchselbige
  • alle Ideen in sich vereint,
  • das Gemeinsame aller Ideen enthält,
  • es ermöglicht, daß die Ideen geschaut werden können (vgl. oben Höhlengleichnis),
  • und wohl als eine unpersönlicher Gottheit begriffen werden kann.

    Wahrheit kann niemals direkt erkannt werden, sondern nur über die Schau der Ideen.

  • (18340 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Sokrates
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 21. 08. 2003
    Anklicken zur Bilderklärung
    Bild 1: Sokrates (um 470 - 399 v. Chr.)

    SOKRATES



    Sokrates wurde im Jahre 399 v.Chr. zum Tode durch Vergiften verurteilt und gilt als Urvater der Philosophie. Geboren wurde er um das Jahr 370 v. Chr.als Sohn des Bildhauers Sophroniskos und der Hebamme Phainarete. Um Sokrates bzw. seine als Philosophia bezeichnete Wissenschaft zu verstehen, ist es wichtig, sich sein geistiges und sozio-ökonomisches Umfeld vor Augen zu führen, welches im folgenden abrißhaft dargestellt werden soll.

    Sokrates wuchs in einer Krisenzeit auf: die Athenische Demokratie entlarvte sich zunehmend selbst als ein oligarchisches System, in dem die herrschenden Clans nur mehr darauf bedacht waren ihre Rechtfertigungsideogie möglichst volksnah, heute würde man sagen populistisch, zu verkaufen. Dazu paßten die Sophisten, Handlungsreisende in Sachen Weisheit und Rhetorik, die ihr Wissen gegen Geld an Privatleute verkauften.


    Paradoxerweise hat gerade der Komödiendichter Aristophanes in seinem Werk "Die Wolken" (ai nephylai) diesen
    Typus des Sophisten karikiert: es stellt Sokrates dar, der mit seinen
    Schülern im "Denkhaus" sitzt und in rabulistischer Weise den Leuten die Köpfe verdreht.. Die "Wolken" formulieren bereits die Anklagepunkte, wegen der Sokrates später verurteilt werden sollte: Zeus wird durch einen kosmogonischen Wirbel ersetzt (Atheismusvorwurf), die Jugend wird aufgefordert, ihren Eltern kritisch zu begegnen, ja diesen sogar die Schläge von einst heimzuzahlen (Vorwurf des Jugendverführung) und die Sitten werden solange rhetorisch verdreht bis sie nur mehr als Zerrbild vermutet werden können (Vorwurf der Sittenverderbnis).

    Diese sophistische Karikatur trifft Sokrates doppelt hart, war er selbst doch angetreten, um den Sophismus und ihre Vertreter als hyberbolische, der Selbstüberschätzung anheimgefallene Pseudowissenschaft zu entlarven. Die überwiegende Anzahl der Dialoge, selbst wenn sie historisch nicht auf Sokrates zurückgehen, sind Versuche, Sophisten ihr zum Teil partikulares
    Scheinwissen nachzuweisen. Gleichzeitig beeilt sich Sokrates immer wieder, die eigene erkenntnisbezogene wie materielle Bescheidenheit zu betonen (Apologie; "Ich wieß, daß ich nichts weiß"). Dem entspricht das Begriffspaar Sophismus-Philosophie. Während der Sophismus nahlegt, seine Vetreter seien bereits im Besitz der Weisheit (sophia=Weisheit), kreiert Sokrates den Begriff der Philosophia, der Liebe zur Weisheit. Im Besitz der Weisheit kann nur "die Gottheit" sein, wie er in der Apologie sagt.


    Methodik

    1. Induktion
    Die Menschen müssen sich demnach über eine wissenschaftliche Methode an die Weisheit/Wahrheit heranarbeiten, worin auch der erste große Unterschied zum eklektisch vorgehenden, methodenblinden Vorgehen der Sophisten zu sehen ist. So schreibt Aristoteles in seiner Metaphysik:"Zwei Entdeckungen sind es, die man mit Recht dem Sokrates zuschreiben kann: die induktive Rede und die begriffliche Bestimmung des Allgemeinen. Diese beide Entdeckungen betreffen das Prinzipielle der Wissenschaft" Der Sokratische Induktionismus (gr, Epagog?=Hinführung) schreitet stets vom Besonderen zum Allgemeinen fort und versucht von Beginn an, das Problem auf den Begriff zu bringen: geht es um zuerst nur um eine Tugend (Tapferkeit), so fragt Sokrates nach dem Sinn von Tugend überhaupt und gewinnt so einen Begriff von Tugend. Dies geschieht entweder durch die Frage nach den Ursprung von Tugend, der
    Vernünftigkeit derselben oder der Frage nach den Gemeinsamkeiten von verschiedenen Tugenden (metexis-Gedanke). Erst wenn ein allgemeiner Begriff des Problems gewonnen ist, wendet sich Sokrates wieder dem Besonderen des Ausgangspunkts zu.

    2. Dialektik (Dialogik)
    Die Hinführung zum Allgemeinen dient jedoch nicht dem Zweck einseitiger Aufklärung, bzw. Vermittlung vorgegebener Weisheiten, sondern diese müssen selbst erst im Gespräch gewonnen werden. Die sokratische Vorgehendweise ist relativ konstant:
  • zunächst stellt der Gesprächspartner eine These auf oder wird zu einer solchen mehr oder weniger genötigt.
  • anschließend versucht Sokrates diese These so stark als möglich zu machen, stößt jedoch auf immer mehr Schwachpunkte.
  • dies gelingt durch ständiges Fragen.
  • Sokrates stellt eine Gegenthese auf, die als Gegenfrage formuliert ist.
  • nach und nach entpuppt sich diese These, deren arguemnatativen Einzelschritten der Gegenüber zustimmend folgt, als Gegenthese zur Eingangsthese.
  • der Gesprächspartner gibt seine These auf.

    3. Hebammenkunst (Maieutik)
    Dieses Schema geht von drei Annahmen aus:

    1. Eine These ist deswegen besser, weil sie besser argumentiert werden kann.
    2. Weisheit und Tugend sind lehrbar.
    3. Sie sind lehrbar, weil die Gründe dafür nicht im Lehrer, sondern im Schüler liegen. Ziel des Dialogs sollte es also sein, daß der Schüler selbst das herausfinden soll, was der Lehrer intendiert. Damit war die ethische Seite der Sokratischen Methodik ins Auge gefaß. Wissen sollte nicht mehr nach sophistischer Methode vorgetragen werden, sondern dem zu Lehrenden entbunden werden als etwas, was er bereits vorher besaß, jedoch eines Menschen entbehrte, der seine Sinne methodisch darauf richtete.



    In Planung:
  • Die Ethik des Sokrates
  • Bewertung der sokratischen Lehre

  • (16698 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Index - Readings zur Ethik
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 06. 02. 2002
    Hier zwei sehr gute Einführungen zur Ethik:

  • Christopher Bertram?s Paper on Political Philosophy
    Originallink: http://info.bris.ac.uk/~plcdib/pp_lct.html

  • Robert Cavalier / Carnegie Mellon University: Recent Moral Philosophy
    Originallink: http://www.lcl.cmu.edu/CAAE/80130/Syllabus.html

    Beide Werke wurden hier lokal eingebunden, da die beiden Server meist überlastet sind.

  • (14587 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Index - Readings zu Rawls
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 06. 02. 2002

    Rawls (1921-2002)

    Rawls Theorie der Gerechtigkeit

    Inhalt:

    I. Tutorium: Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit
    II. Das Vorgehen bei Rawls im Vierschrittmodell:

    ############################################

    I. Tutorium: Rawls – Theorie der Gerechtigkeit

    Relevante Textpassagen:
    Kap. 1, S. 19-39
    Kap. 2, S. 81-129
    Kap. 3, S.145-180

    Thematische Schwerpunkte:
    1.) Die Anwendungsbedingungen einer Theorie der Gerechtigkeit (Güterknappheit und Kooperationsmöglichkeiten)
    2.) Ausgestaltung und Funktion der Urzustandes
    3.) Entwicklung und Konzeption der Gerechtigkeitsgrundsätze

    ++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

    Was will Rawls in seiner „Theorie der Gerechtigkeit“?
    Eine Theorie der Gerechtigkeit aufstellen;)
    „Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen“
    Abgrenzung von intuitionistischen Konzepten (Gerechtigkeit als reine moralische Tugend oder Empfinden/Einzelüberzeugung) und von utilitaristischen Konzepten (Gerecht abgeleitet von Nützlichkeitserwägungen)

    1. Gegenstand einer Theorie der Gerechtigkeit:
    Gesellschaft: Wohlgeordnete Gesellschaft (well-ordered society): 1.) Alle erkennen die gleichen Gerechtigkeitsgrundsätze an und 2.) die sozialen Institutionen genügen diesen Grundsätzen.

    => Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ist keine empirische Theorie, sondern eine idealtypische Theorie oder eine „Theorie vollständiger Konformität“

    Gesellschaftsteile: Grundstruktur des Gesellschaft (basic structure of society) = wie Institutionen Rechte, Pflichten und Güter verteilen

    => Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ist eine Theorie der Verteilungsgerechtigkeit (distributive justice)


    2. Verfahren/Methode

    Gerechtigkeitsprinzipien als rationales Entscheidungsproblem (Theorie rationaler Entscheidungen; theory of rational choice).

    Verallgemeinerte vertragstheoretische Methode

    Vertrag bei Hobbes und Locke: eine wirkliche, wenn auch nicht tatsächliche übereinkunft vernünftiger Menschen. Vertrag wird historisch aus anthropologischen Prämissen abgeleitet (Naturzustand).

    Vertrag bei Rawls: eine hypothetische, kontrafaktische übereinkunft vernünftiger Menschen. Vertrag wird rein argumentationslogisch aus einer theoretischen Situation abgeleitet (Urzustand).


    Vergleich zum besseren Verständnis: Rawls entwickelt ein Computerprogramm, in dem eine Anfangsbedingung setzt (Schleier des Nichtwissens), logische Parameter (Entscheidungsgrundsätze) und eine Endbedingung (Einigung über Gerechtigkeitsgrundsätze) und drückt dann „Start“. Ergebnis ist eine (=seine) Theorie der Gerechtigkeit.

    Der Urzustand (original position)
    „Gerechtigkeit als Fairness“
    Gerechtigkeit als Fairness heißt, dass nur, das was in einer fairen, d.h. gleichen Ausgangssituation gewählt wird, gerecht sein kann. (S. 29) (Oder: Keiner wird bevorzugt!) Ziel. Die Willkür der Welt muss zurechtgerückt werden (S. 165)

    Der Urzustand und der Schleier des Nichtwissens (veil of ignorance):
    (siehe auch Anwendungsverhältnisse S. 148 ff)
    a) Positiv:
    Die Personen betreffend (=moralisches Subjekt):
    - Gerechtigkeitssinn
    - Begriff vom eigenen Wohl und Guten („es ist besser von einem Gut mehr zu haben als weniger“, siehe S. 166)
    - Gegenseitiges Desinteresse
    - Kein Neid
    - Allgemeines Wissen von Wirtschaft und Gesellschaft
    Die Gesellschaft betreffend:
    - natürliche Güterknappheit
    - Interessenkonflikte
    - Vorstellung, dass Kooperation vorteilhaft ist

    b) Negativ:
    - ihre eigene soziale Position in der Gesellschaft
    - die Anzahl und den Wert ihrer Güter
    - ihre individuellen Neigungen und Präferenzen
    - ihre eigenen Begabungen und Fähigkeiten

    FBI (für besonders Interissierte): siehe Kants Begriff des autonomes Subjekts

    Rechtfertigung des Urzustandes
    Konkretisierung über überlegungsgleichgewicht (refelective equilibrium)
    übereinstimmung der Grundsätze mit wohlüberlegten Gerechtigkeitsvorstellungen (Gleichheit von Ausgangsbedingungen, Gleichheit der moralischen Subjekte)





    3. Die Prinzipien der Gerechtigkeit und ihre Interpretation

    Das erste Prinzip:
    - Grundfreiheiten (Menschen- und Bürgerrechte), also unteilbare und unveräußerliche Rechte
    - Sie müssen das Prinzip der Nichtverletzung erfüllen
    - Sie sind für alle absolut gleich
    - Lexikalische Ordnung zwischen Erstem und Zweitem Prinzip: Kein Ausgleich zwischen Rechten und Gütern oder: Vorrang des Rechten vor dem Gutem oder: Austauschverbot zwischen Grundfreiheiten und sozialer/wirtschaftlicher Stellung


    Das Zweite Prinzip: Unterschiedsprinzip (Difference Principle):
    Grundgedanken: Abmilderung zufälliger Kriterien wie persönliche Fähigkeiten, Talente und – vor allem – Gütermengen bei Verteilung.
    Ausschluss aller vom moralischer Standpunkt gesehen zufälliger Kriterien.

    Vorteile der Schlechtergetellten durch Vorteile der Bessergestellten (siehe S. 96)

    Die Deutung im Sinne des Systems natürlicher Freiheit oder die Pareto-Optimalitätals Effizienzkriterium:
    Def.: Pareto-Optimal ist eine gegebene Verteilung, wenn jede Veränderung mindestens einen Beteiligten schlechter stellt.

    Pareto-Optimalität bezieht sich auf eine zeitliche Veränderung und fragt danach, welche Verteilung nach einer Veränderung besser ist. Besser ist eine Verteilung dann, wenn sie mindestens einen besser stellt und alle anderen unverändert lässt. Ist dies NICHT der Fall, ist die gegebene Verteilung pareto-Inoptimal.

    Pareto-Optimalität ist kein Gerechtigkeitsprinzip, weil:
    - es krasseste Ungleichverteilungen rechtfertigt
    - es kein Entscheidungskriterium für eine bestimmte Verteilung hergibt bzw. nur eine partielle Rangordnung zuläßt


    Die Deutung im Sinne des Systems demokratischer Gleichheit:
    Was ist eine Indifferenzkurve(nschar)?
    Menge aller Präferenzordnungen zwischen denen zwei oder mehr Individuen indifferent sind.

    Erster Teil (a): Verteilung von Gütern
    Verkettung:
    S. 101 ff. Jeder Besserstellung der Bessergestellten geht einher mit einer Besserstellung der Schlechtergestellten, d.h. die Veränderung der zwei repräsentativen Gruppen ist positiv gekoppelt.

    Zweiter Teil (b): Verteilung von Ämtern und Positionen

    Verfahrensgerechtigkeit fragt danach, welche Methode angewendet werden soll, so dass alle Beteiligten das Ergebnis als gerecht beurteilen.

    - Vollkommene Verfahrensgerechtigkeit: es gibt mindestens eine Methode, die ein gewünschtes Ergebnis liefert (Bsp.: Güterverteilungen bei fester Gütermenge)
    - Unvollkommene Verfahrensgerechtigkeit: es gibt eine Methode, die jedoch nicht immer ein gewünschtes Ergebnis liefert (Bsp: Gerichtsprozess)
    - Reine Verfahrensgerechtigkeit: es gibt kein gewünschtes Ergebnis (also etwa: alle sollen gleich viel Ämter innehaben), sondern nur eine abstrakte Methode (Bsp.: Wette)

    Unparteilichkeit
    Faire Chance
    Herstellung durch ein Regelsystem


    Egalitäre Tendenz der Prinzipien:
    - Chancengleichheit: Gesellschaft muss sich mehr um die Benachteiligten kümmern (weniger Begabten, diejenigen mit schlechteren Ausgangsbedingungen)
    - Natürliche Gaben werden als Gemeinschaftssache betrachtet: den Begabten sollen Anreize gegeben werden besser zu werden, die weniger Begabten sollen jedoch auch davon Vorteile besitzen.
    - Die Anreize: Bessergestellte haben mehr von ihren eigenen Begabungen, die Schlechtergestellte jedoch noch die Chance a) zum Aufstieg und b) eine Grundsicherung


    4. Die Ableitung der Gerechtigkeitsprinzipien aus dem Urzustand

    Formale Bedingungen = vier Kriterien:
    Allgemeinheit, universellen Anwendbarkeit, Öffentlichkeit, Rangordnung ermöglichend, Endgültigkeit

    Urzustand (siehe oben)


    Ausgangspunkt: Entscheidungen unter vollkommener Unsicherheit (wie im Urzustand gegeben)
    Individuen im Urzustand wissen, dass es soziale Ungleichheiten gibt, die durch unterschiedliche Fähigkeiten, Talente und soziale Startbedingungen entstehen.
    Jedoch weiß keiner, ob er zur Gruppe der Begünstigten oder nicht gehört.

    Erstes Prinzip:
    Da sie wissen, dass zur Verfolgung von Lebensplänen Grundrechte erforderlich sind und da sie wissen, dass diese notwendig sind zur Verfolgung von Zielen überhaupt wählen sie Erstes Prinzip und den Vorrang dieses Prinzips vor irgendwelchen anderen.


    Zweites Prinzip:
    Keiner weiß, an welcher sozialen Position er nach Lüftung der Schleiers des Nichtwissens landet (keine Wahrscheinlichkeitsaussagen).
    Es liegen „schwere Risiken vor“: bei falscher Wahl ist es möglich, noch weiter unten zu landen.

    Annahme: Individuum x landet am Ende der sozialen Stufenleiter (Zuweisung der Position durch seinen Feind)
    Frage: welches System der Verteilungsgerechtigkeit würde es wählen?
    Antwort: Dasjenige, in dem es am besten gestellt ist (relativ zu anderen Systemen)

    Individuum vergleicht verschiedene Wahlmöglichkeiten und ordnet diesen Werte zu. Es entscheidet sich für die Möglichkeit, bei der das Minimum am größten ist (=Maximin)
    => es würde als Verfahren der Verteilung ein Ausgleichsprinzip wählen = Unterschiedsprinzip


    Guter Link:
    Christopher Bertram: Lecture 7: Rawls: The Original Position http://info.bris.ac.uk/~plcdib/lect7.html




    II. Das Vorgehen bei Rawls im Vierschrittmodell:
    1.) Gerechtigkeit ist Fairness:
    Zunächst einmal befinden wir uns im aktuellen Jetztzustand und überlegen uns, was denn als Prinzipien der Gerechtigkeit grundlegend ist. Ergebnis dieser überlegungen ist das Fairness Prinzip, d.h. dass nur das gerecht sein kann, was unter und von gleichen und freien Menschen entscheiden wird.

    2.) Der Urzustand:
    Mit dem Fairness-Prinzip bastelt Rawls nun eine HYPOTHETISCHEN Urzustand und gestaltet ihn aus nach:
    a) was wissen die Leute in diesem Zustand
    b) was wollen die Leute in diesem Zustand
    zu a) sie wissen NICHTS über ihre aktuelle soziale und wirtschaftliche Position innerhalb der Gesellschaft (= Schleier des Nichtwissens). Sie wissen jedoch, dass es erstrebenswert ist mehr Güter von etwas zu haben als weniger
    zu b) sie wollen grundsätzlich Prinzipien zur Verteilung der Güter verabschieden

    3.) Wahl der Prinzipien:
    Rawls nimmt an, die Leute im Urzustand würden sich für seine Prinzipien entscheiden und nicht für andere, weil:
    - sie denken, dass es bestimmte Güter gibt, die unabdingbar für das Verfolgen von Zielen sind und die deswegen absolute Priorität: haben sollten: dazu zählen Freizügigkeit, Handlungsfreiheit, Bürgerrechte (Wahlrecht etc.), kurz die Freiheitsrechte (= 1. Prinzip)

    - sie unsicher darüber sind, wo sie NACH der Lüftung des Schleiers im sozialen gefüge landen werden. Eines seiner Prinzipien (das Unterschiedsprinzip) sorgt nämlich dafür, dass selbst wenn man an Ende der sozialen Stufenleiter steht, man noch vergleichsweise (im Vergleich zu Gesellschaften mit anderen Prinzipien der Gerechtigkeit) gut dasteht. (= 2. Prinzip)

    Im 1. Prinzip werden Güter behandelt, die Rawls als unteilbar erachtet und die jedem gleichermaßen zustehen sollen, im zweiten Prinzip, dem Unterschiedsprinzip, sollen die Güter geregelt werden, die teilbar sind, also bei denen Personen mehr oder weniger besitzen können: wirtschaftliche Güter wie Geld, Besitz etc.

    4.) Nach dem Urzustand:
    Jetzt geht es darum die Prinzipien auf die reale Gesellschaften anzuwenden und danach zu fragen, welche Auswirkungen die Prinzipien auf die Praxis haben und wie damit Konflikte gelöst werden können.

    Folgenden Lesestoff habe ich für euch zusammengetragen:

  • Magisterarbeit Zu John Rawls Theory of Justice
    (Download der kompletten Arbeit hier)

  • Original Position
    Ein hervorragender Artikel zur zentralen Frage der Theory of Justice der Internet Encyclopedia of Philosophy

  • Richard F. Moorton, Jr.: Does "The Right" Matter More Than "The Good?"
    Eine kritische Stellungnahme zu Rawls Theorie

  • John Evans: The Illustrious John Rawls
    Eine sarkastisch-kritische Stellungnahme zu Rawls Original Position

  • Weitere Links hier im Links-Bereich

  • (16651 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Christopher Bertram?s Paper on Political Philosophy
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
    Christopher Bertram?s Paper on Political Philosophy
  • Lecture 01: Introduction: Legitimacy and Legitimation
  • Lecture 02: The Hobbesian argument for the state
  • Lecture 03: Statism versus Anarchy
  • Lecture 04 Authority and democracy
  • Lecture 05: Rights and Self-Ownership
  • Lecture 06: The General Will
  • Lecture 07: Rawls: The Original Position
  • Lecture 08: The Difference Principle
  • Lecture 09: Communitarian critics of liberalism
  • Lecture 10: Rawls’s Political Liberalism
  • Lecture 11: Democracy, Preference and Consensus
  • Lecture 12: Forms of Egalitarianism

    Lecture 1: Introduction: Legitimacy and Legitimation
    Back to index


    Man is born free; and everywhere he is in chains. One thinks himself the master of others, and still remains a greater slave than they. How did this change come about? I do not know? What can make it legitimate? That question I think I can answer. (Rousseau: Social Contract: Bk 1, Ch. 1)

    1. Power and legitimacy In nearly all societies people are bound by laws and other devices which compel them to engage in or refrain from certain acts or types of acts. And in those societies some people exercise power over others and claim a legitimacy for their actions. Political philosophy, as opposed to political sociology, asks not about the perceived legitimacy of various forms of domination, but rather whether any such domination could ever actually be legitimate.


    2. Modernity and legitimation
    Political philosophy is in the business of reason-giving and the kinds of reasons for the exercise of power that might pass muster in one form of society will not do in another. We can no longer ask intelligibly why I, a peasant, should submit to the authority of my lord. Nor,
    in an age of that has been'disenchanted', can we point to an objective moral
    order that is 'out there' to ground the exercise of legitimate power.


    In the modern world we are constituted as individuals with no fixed place in a
    social or moral order. Each may hope for the attainment of their ends, their
    hopes and ambitions, no-one is confined to a particular social role just by
    virtue of their estate or caste or family. Any justification of power has then
    to be an justification to people like that: to individuals with private
    interests and ambitions who are apt to reserve to themselves the judgement of
    what they ought and ought not to do in particular circumstances.


    3. The State and Political Obligation
    When we seek to identify the
    exercises of power that require justification, the most obvious candidate cases
    would seem to be ones involving the state and its laws. Most
    conventional political philosophy concentrates on answering the question of why
    anyone (morally) should obey the state ever, and then on answering questions
    about the limits of permissible state power. But to concentrate on these
    questions and on the state-citizen/subject relation as central is to miss out
    on some of the most important questions of legitimacy in modern societies.


    4. The Social Question
    There are many exercises of power within society
    that are not obviously by the state at all (thought they may be bolstered or
    underpinned by the state). Further, there may be aspects of social relations
    which it is difficult to categorize as the exercise of power by a person or
    institution over other persons, but which nevertheless affect people's chances
    of securing their ends (or even shape their ends) in subtle ways.Marxism brings
    into question the mapping of a public-private division onto the distinctionbetween state and civil society; feminism begins to ask whether even the family
    is not part of a public sphere that is a worthy focus of concern for those who
    seek to question the distributions of power, authority and advantage. Feminism
    also begins to place in question what Rousseau's chains are actually made of.
    Are they composed exclusively or even mainly of legal rights and obligations or
    do they also consist in patterns of expectation and belief that are embedded in
    ideologies or even in language itself?


    5. Ways of evaluation Perhaps we ought to favour that social
    structure that best realizes some goal or appropriately weighted set of goals?
    Another proposal might be to build in some strong safeguards for each
    individual into the very foundations of our polity. Alternatively we could look
    to that set of institutions that is to the mutual advantage of the many
    individuals in a society. Or we might prefer that set of institutions that
    would be chosen by people if the self-regarding distortions of their particular
    situation were somehow filtered out.I shall be exploring all these approaches
    to the problem, but I shall also try not to neglect another perspective, a
    perspective that comes in forms that a nostalgic for some precapitalist ideal
    of community and also forms that look forward to the reconstitution of
    community on some new postcapitalist basis


    Suggested further reading:


    Max Weber, 'Politics as a Vocation' in C. Wright Mills and H. Gerth eds,
    From Max Weber.


    Ernest Gellner, 'The Social Roots of Egalitarianism' in Ernest Gellner,
    Culture, identity, and politics.


    Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, Book 1, chs 1-5



    Lecture 2: The Hobbesian argument for the
    state

    Back to index




    Historically, the most important and influential argument for the state
    has been that advanced by "http://www.bris.ac.uk/~plcdib/hobb.html">Thomas Hobbes (1588-1679).
    Hobbes, writing at the time of the English Civil War, In the absence of state power, he believed, people would lapse into a
    situation of endemic violent conflict which would afford no-one even basic security of the person. So appalling was this prospect,
    that any state power, provided it could maintain peace was justified and should be obeyed.



    Human nature So why does Hobbes believe that without a state people would be in such a miserable condition? To
    understand this we need to take a look at his account of the nature of human beings and human agency. Hobbes was concerned to
    deny three of Aristotle's central doctrines about human beings. First, Hobbes denied Aristotle's belief that there was a particular
    good way of living and a state of being - eudaemonia - achievable by that way of living. Second, he rejected Aristotle's
    belief in the naturalness and permanence of human inequality. Third, he rejected the idea that people are by nature social animals
    in favour of a conception that sees people are being basically dissociated; an atomistic view of society.



    The State of Nature Hobbes invites us to participate in a thought experiment where these equal and dissociated
    individuals are places together in a state of nature without the existence of a state power placed over them. He believes that they
    will soon lapse into a state of war where each person is threatened with violent attack. He attributes this conflict to three basic
    factors which he calls Competition, Diffidence and Glory. Competition consists in the fact that in the state of nature, if there is
    some resource which a person wants there are no restraints on getting it other than the physical and mental powers of other
    people. Glory, consists in the concern that each person has to have value for others. But arguably more important than either of
    these is 'diffidence'. This is essentially the suspicion that another may be about to attack you, a suspicion which makes it rational
    for you to get in the first blow. Many modern theorists have sought to illuminate Hobbes's argument by suggesting that each
    person's encounters with other persons in the State of Nature has the structure of a "pd.htm">Prisoner's Dilemma .



    The Laws of Nature Hobbes's solution to the problem of endemic conflict engendered by this kind of situation is the
    absolute sovereign. Hobbes tells us that in a state of nature each person has a right - that is a liberty - to use all things, including
    the bodies of other people. But each person is also possessed of reason. As possessed of reason each person is at the same time
    led into pre-emptive non-co-operative action and is also enabled to see the possibility of a set of co-operative conventions (laws
    of nature) which, if only they could be generally enforced, would be in everyone's interest. The rational person is bound to will
    the implementation of such conventions but also knows that it would be folly to implement them unilaterally since that would be
    to deliver oneself up to the predations of would-be exploiters.



    The Sovereign as Solution The problem then is to generate an atmosphere of sufficient confidence that people will be
    tend to abide by these laws of nature, to keeps their agreements and so on. Hobbes's answer is straightforward: '...the Lawes of
    Nature ... of themselves, without the terrour of some Power, to cause them to be observed, are contrary to our naturall Passions,
    that carry us to Partiality, Pride, Revenge, and the like. And Covenants, without the Sword, are but Words, and of no strength to
    secure a man at all.'[85]. But a problem immediately arises: how are people incapable of spontaneous co-operation going to
    institute such a power? And we may also notice a subsidiary problem: if they can co-operate to institute a power without the prior
    existence of that power, why would they need a power to get them to co-operate?



    Somehow, people overcome the collective action problem involved in forming a state. They enter into a once-and-for-all bargain
    with one another whereby they mutually renounce their right to all things in favour of themselves considered as a collective body.
    The power of this collective body is then vested in a person or a group of persons. This sovereign power inherits the liberty to all
    things that each person had possessed in the state of nature, and, having voluntarily ceded that right, persons have no residuary
    right to impede the sovereign power. The only grounds on which they may do this is if the sovereign becomes a threat to the very
    purposes for which it was instituted (namely the preservation of each person), so people threatened with death by the state may
    reasonably resist. The legitimacy of this state seems then to be founded in the agreement that people make.



    Contract or Consequences? This part of Hobbes's argument is, to say the least, problematic. He wants to found the
    legitimacy of the state and ultimately of all states on consent. But it is far from clear what purpose his principal account actually
    serves. If it is, implausibly, given a historical twist, and purports to tell us what out ancestors did in founding the first state, why
    should that have any legitimising force for us? If the argument is supposed to show that rational person in the state of nature
    would consent, again that seems to have little force for us. Even if it can be shown that we ourselves would agree to something in
    certain hypothetical circumstances then that hardly suffices to bind us to that norm or institution now. Moreover, Hobbes's
    account of consent seems much too weak to ground any sort of moral obligation. The suspicion is that Hobbes justifies the state
    not because people agree to it, or would agree to it, but rather because of the good the state secures. : the avoidance of war.



    Reading: Hobbes, Leviathan, chs 13-21 ? C.Bertram, 1995




    Political Philosophy Lecture 3: Statism versus
    Anarchy

    Back to index


    1. In last week’s lecture we saw people in the
    state of nature as facing a "pd.htm">prisoner’s
    dilemma
    . We can notice two initial
    problems with this: a) Hobbes may have no right to the motivational
    assumption he employs: predominant egoism. This might be an effect of
    life with the state rather than a good reason to institute one; b)Whilst
    defection may be the dominant strategy in the 2-person one-shot prisoner’s
    dilemma, it may not be best in the iterated (repeated) version of the
    game. Axelrod’s experiments suggest that tit-for-tat would be a better
    bet.

    2. There are passages in Hobbes that do appear to suggest
    the possibility of spontaneous co-operation arising among self-interested
    individuals. For instance, Hobbes considers the problem posed by the
    Foole:

    ‘The Foole hath sayd in his heart, there is no such thing as
    Justice; and sometimes also with his tounge; seriously alleaging, that
    every mans conservation, and contentment, being committed to his own care,
    there could be no reason, why every man might not do what he thought
    conduced thereunto: and therefore also to make, or not make; keep, or not
    keep Covenants, was not against Reason, when it conduced to ones benefit.
    He does not therein deny, that there be Covenants; and that they are
    sometimes broken, sometimes kept; and that such breach of them may be
    called Injustice, and the observance of them Justice: but he questioneth,
    whether, Injustice ... may not sometimes stand with that Reason, which
    dictateth to every man his own good....’[72]

    He replies:


    ‘He ... that breaketh his Covenant, and consequently declareth that he
    thinks he may with reason do so, cannot be received into any Society, that
    unite themselves for Peace and Defence, but by the errour of them that
    receive him; nor when he is received, be retayned in it, without seeing
    the danger of their errour; which errours a man cannot reasonably reckon
    upon as a means of his security...’[73]

    3. Michael Taylor points
    to this passages and others as supporting his contention that social order
    is possible in anarchy where social relations are based on
    community. He ascribes three characteristics to community:


    The set of persons who comprise a community have shared beliefs and values;


    relations between members are direct and many sided;


    community is characterised by reciprocity. This term ‘covers a range of arrangements and relations and exchanges,
    some forms of co-operation and some forms of sharing. Each individual act in a system of reciprocity is usually
    characterised by a combination of what one might call short-term altruism and long-term self-interest. I help you out
    now in the ... expectation that you will help me out in the future.’(CAL 28-9)


    .


    One worry we might have about Taylor’s solution concerns the space for individual autonomy in the communities he
    discusses.


    4. Constrained Maximisation Another set of possibilities for co-operation in anarchy is opened up by
    David Gauthier who suggests that it would be rational for individuals in a Hobbesian state of nature to transform their
    characters and dispositions in such a way as to make themselves more suitable partners in co-operative ventures. He suggests
    that the best stance to adopt is that of the constrained maximise, who is disposed to co-operate on reasonable terms when
    others are too, and is disposed to straightforwardly maximising behaviour when placed in an environment where others are
    generally disposed to exploitative behaviour.


    5. Nozick If Gauthier is right then we might not eliminate conflict altogether, but the state of nature would be
    closer to the account found in Locke than in Hobbes. This would pave the way for the sort of investigation carried out by
    Nozick who argues that the state would emerge from a state of nature comprised of self-owners, by a process that no-one
    could object to.


    ‘Out of anarchy, pressed by spontaneous groupings, mutual protection associations, division of labour, market pressures,
    economies of scale, and rational self-interest there arises something very much resembling a minimal state’. (ASU 16-
    17).



    Reading


    Hobbes, Leviathan, ch. 15.


    Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty, chs 1 and 2.


    David Gauthier, Morals by Agreement, ch. 6.


    Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia part one.


    Robert Axelrod, The Evolution of Co-operation.




    Lecture 4 Authority and
    democracy
    Back to index


    In the last two lectures, I have approached the question of whether there should be a state, of whether
    a state is a good thing. But even a successful consequentialist argument for the state might fail to
    resolve some worries. Most important of these is a concern that a state is not just a body which
    possesses a certain coercive power over people (lots of bodies do that). Rather states claim
    authority for themselves. Could any body or institution have the authority over people which
    states typically claim for themselves? To answer this question we need a better understanding of what
    authority is and also of the kind of reasons for action that persons have. State officials do not just
    assert that they have certain powers as a matter of fact. Rather, they are claiming a right to
    be obeyed, and thereby asserting that others (the subjects) have a duty of obedience. In
    making such a claim (whether or not it can be vindicated), states are doing something which
    distinguishes them from the Mafia. The state does not rest its appeal to the reason of individuals
    simply on the fact that they will be punished if they don’t obey. Rather it claims that when it
    commands people have a moral reason for obedience. It is this suggestion that we need to expose to
    scrutiny now. Is it correct? Could it, or anything like it ever be correct? If not, where would that leave
    us?


    Wolff’s challenge
    Wolff seeks to argue that our views about moral agency are incompatible with the notion of political
    obligation. An autonomous person, or as Rousseau would have put it a morally free person, is a person
    who obeys a law they have given to themselves. . They deliberate, they weigh the reasons for and
    against particular courses of actions, and they are accountable for their decisions - they take
    responsibility for them. Even when we fall short of autonomy action, we normally expect that others
    treat us as autonomous agents. Wolff’s contention is that in all states save one ruled by unanimous
    direct democracy, to acknowledge the authority of the law is to put oneself in the condition of the
    child or the lunatic. It is to abandon, and abandon voluntarily, the status of moral agent and to allow
    oneself to be guided by others.


    Raz and Green on the grounds for
    accepting authority
    One possible means of replying to the Wolffian problem is found in the writings of Joseph Raz and
    Leslie Green. People have reason to act upon the reasons that apply to them. There are often cases
    where a person’s own judgement of the balance of reasons for and against a course of action is not
    decisive as to what they have most reason to do. Sometimes reasons pre-empt other reasons and
    prevent reconsideration of the merits and demerits of particular cases. Often, accepting the authority
    of the state provides use with a better chance of acting on the reasons which apply to us, than is we
    rely directly on our own reason. If Raz and Green are right, then we sometimes have reason to accept
    authority. Wolff’s contention (and the act-utilitarian’s) that we should always act on the balance of
    reasons as we see them, is too extreme. It fails to take account of how much of our ordinary practical
    reasoning requires us to abandon that consideration of the balance of reasons anyway. But the Raz-
    Green view nevertheless fails to underwrite the sort of authority that state’s claim for themselves.
    States claim to have the right to unconditional and universal obedience. But the grounds for the
    acceptance of authority in the scheme are conditional and non-universal.


    Democracy, representation and majority rule
    The direct democracy embodied in Rousseau’s ideal polity is almost a best-case scenario for the
    congruence of individual autonomy and political authority. In all existing real-world states the
    situation is much worse. Every functioning ‘democracy’ is in fact governed by representatives,
    representatives who are not the agents of those who have elected them but rather represent them ‘in
    general’ and deliberate for them about legislation. If I deliberate on a question and then choose
    someone else to cast my vote for me then in Wolff’s (and Rousseau’s) view I have retained my right as
    a responsible agent; but if I choose someone to do my deliberating for me ‘in general’ then I have
    abrogated that responsibility.


    Even where I deliberate myself, Wolff claims that the acceptance of majority rule constitutes an
    abandonment of autonomy. One possible solution, which Keith Graham puts forward in his The
    Battle of Democracy
    concerns the Wolffian treatment of autonomy. Granted that autonomy is of
    very great value, we can notice that there are two ways in which we might implement it. First, we
    might see it as what Robert Nozick calls a side-constraint. That is to say, we might view autonomy as
    a good that is not tradable for any other good. Respect for autonomy is then seen as an absolute
    precondition of the legitimacy of any social or political order. Alternatively, we might value autonomy
    as a goal. In other words we might see autonomy as a good whose realisation we would aim to
    maximise.



    Reading


    R. P. Wolff, In Defence of Anarchism[JC571 WOL]


    Leslie Green, The Authority of the State, ch. 2 [KA27GRE]


    Joseph Raz ed., Authority (especially the essays by Raz and Green).


    Keith Graham, The Battle of Democracy (sections dealing with Wolff) [JC423 GRA]




    Political Philosophy Lecture 5: Rights and Self-OwnershipBack to index


    The law of nature
    According to Locke ,
    people in a state of nature can arrive at a
    set of rules for dealing with one another (the laws of nature), the problem is that there is no common judge to sort out
    disputes. Where conflict does occur each person is likely to interpret the facts and the law of nature to their own
    advantage and, in the absence of a better way of proceeding, is likely to use force to settle matters. The law of nature
    assigns to each individual a set of rights which grant them exclusive use of their own bodies and also of certain
    external objects. Questions immediately arise about what sorts of entities ought to have these special moral or legal
    powers, with respect to what sorts of things, on what basis might they be justified? Locke’s successors (though
    perhaps not Locke himself) pursue one set of answers to these questions. Roughly, they conceive of all rights as
    analogous to or forms of property right and they conceive of those rights as forming an absolute barrier (or
    side-constraint). As to what grounds there being rights in the first place there is little consensus. Locke seems to have
    attributed this to the will of God, though the will of God is discoverable in these matters not by reading scripture or by
    revelation but rather by the use of reason. Other theorists appeal to intuition, still others appeal to the power of
    property-right based conceptions in affording us a possible resolution of interpersonal conflict.



    The self-ownership thesis
    Locke conceives of us having a property in our own person. It is not hard to discern some of the attractions of this idea.
    Many of the conclusions it generates about what people may and may not legitimately do to one another coincide with
    and may appear to underpin many of our intuitions about the same things. For instance, it might be very laudable for
    me to donate some of my body parts to help a sick child (say by donating one of my kidneys) but it would surely be
    wrong to take a kidney from me without my consent simply on the grounds that more good than harm is effected by the
    transfer.


    Private property
    However, this device for determining who is allowed to do what with who or what is going to be limited in its
    usefulness unless we say some more about the connection between people’s ownership of themselves and the
    disposition of external resources on which human life depends. Can we establish private property rights in external
    objects? If we can then that provides a justification for the use of at least some coercive force against others (when they
    try to make use of our property). But how extensive can property rights be? After all, if one person were to own
    themselves and the whole world of external objects on which life depends they would exercise total power over the
    others who owned only themselves. Locke argues that people have a God given duty to improve the earth and that
    private property is a necessary adjunct to this task and to that of sustaining human life. He also specifies, more
    importantly, a number of routes by which a self-owner might come to own part of the world and an accompanying
    limitation on the extent of ownership. The most well-known of Locke’s methods for legitimately acquiring private
    property is where a self-owners ‘mixes’ what he owns (his labour) with some previously unowned bit of the world and
    thereby makes it his own. A more promising argument is one that is based directly on Locke’s limitation to property
    acquisition. Locke permits the privatisation of bits of the world so long as ‘enough and as good’ is left for others and
    that what is appropriated is not wasted or spoiled. Locke’s own formulation of this ‘proviso’, is notoriously vulnerable
    to a regress argument.



    It ought not to be hard to see that such a system, by giving rise to alienable private property, will quickly give rise to
    inequalities in the distribution of external resources. And the inequality in the distribution of external resources will
    give rise to a further inequality in the relative bargaining positions of the propertied and the propertyless. The self-
    ownership principle had been meant to prevent people from being used in various ways against their will. It looks as if
    one of its consequences is that at least some people will be left in a situation where there best option is to choose to
    allow themselves to be used in just those ways. How are we to respond in the face of these problems? There are three
    options. First we could, in the face of these examples, simply affirm that the voluntary nature of the choices involved
    negates the morally objectionable character of the actions. Second, we could abandon the self- ownership thesis. This
    has the disadvantage that the thesis does accord with many commonly held intuitions about how people may and may
    not be treated and it may be difficult to capture those intuitions without appearing to affirm something like the self-
    ownership principle. Third, we could continue to affirm self- ownership whilst building in conditions that guarantee
    access to the means of production.



    Reading:
    John Locke, Two Treatises of Government, second treatise, Ch. 5.


    Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Ch. 7, part 1.


    A good recent guide to Locke is David Lloyd-Thomas, Locke on Government.


    The best recent books on self-ownership are G.A.Cohen, Self Ownership, Freedom and Equality and Hillel
    Steiner, An Essay on Rights.




    Political Philosophy Lecture 6. The General Will
    Back to index


    1. One thinkerwho hoped to go beyond both Hobbes and Locke by combining both a respect
    for individual autonomy with a sensitivity to the whole social dimension
    of human existence was =
    "http://www.ilt.columbia.edu/academic/digitexts/rousseau/bio_rousseau.html"> Jean-Jacques Rousseau
    . Rousseau rejects
    the naive and ahistorical conception of human nature associate with the
    Enlightenment (in favour of a new, social, conception of selfhood. Second,
    he poses, and gives an answer to the following problem: ‘To find a form of
    association that defends and protects the person and possessions of each
    associate with all the common strength, and by means of which each person,joining forces with all, nevertheless obeys only himself and remains as
    free as before.’ Rousseau’s answer to this challenge is his doctrine of
    the general will.

    2. Rousseau draws our attention to the fact that
    people have two distinct sort of needs: natural and social. When man is in
    his most primitive state he cares only for himself as a physical being. He
    experiences hunger, thirst, cold etc. You and I however have quite other
    basic requirements for our well being. We live in a world not simply
    composed of physical objects and resources but also of other people. The
    modern world is born when we cease to see others as simply parts of the
    material world in which we live and begin to see others as other selves
    who in turn perceive us as selves. Once that development has happened
    Rousseau believes that the content of what makes our lives go well has
    changed forever and a new mode of self-interest concerned with this new
    way of being in the world comes into play - amour propre.


    3. In the Second Discourse Rousseau places most emphasis on the negative
    side of amour propre, on feelings of pride and vanity. One form
    this negative or inflamed mode of amour propre takes is seen in the
    master-servant/slave relationship which Hegel takes over from Rousseau.

    4. Rousseau thought it almost inevitable that people would succumb to
    inflamed amour propre and would, in consequence, fail to satisfy
    their deepest needs. But he did sketch two routes by which people could
    avoid this fate. In Emile the main character finds salvation in a
    relationship of erotic love. But Rousseau also provides us with a social
    route to universal recognition through his idea of a republic based on the
    general will. Central to this idea is a conception of a republic of
    persons. Whereas the glue that holds the Hobbesian commonwealth together
    is, at bottom, the instrumental reason of asocial individuals, the
    citizens of a Rousseauian republic have an enriched and socialized idea of
    themselves as a result of their association and in participating in the
    life of the community they best realize and express their deepest
    needs.

    5. One way of looking at the general will is as a solution to
    collective action problems such as the prisoner’s dillemma. Here the
    general will points to some collective good and the individual will to
    some selfish one. Hobbesian rational utility maximizers either fail to
    co-operate (to their collective disadvantage) or they devise carrots and
    sticks to make individual interest coincide with collective interest.
    Rousseau doesn’t rule out the possibility of using coercive force, but
    more important for him is the connection between a person’s identity -
    their sense of who they are - and the collective of which they form a
    part. The individuals who make up Rousseau’s state think of themselves
    primarily as citizens and as citizens they individually will the
    general will.

    6. It is important to notice at this point that the
    general will already has two different incarnations. The general will is
    both what people would will if they considered themselves to be members of
    the relevant collective and put its collective interest to the fore (and
    had all pertinent information at their disposal) and it also what people
    do will insofar as they actually do consider themselves to be members and
    derive a consitutive sense of what they are from the collective. Now
    Rousseau believes that in a just state these two senses will co- incide in
    practice, because, first, the state will be small in number, technically
    unsophisticated and roughtly egalitarian in conditions of life and second,
    the general will determines the content of the law and this, by its
    nature, is general and universal in its application. But many of
    Rousseau’s critics have worried about the application of an idea like the
    general will, which Rousseau says is never wrong and may often be
    contrasted with the empirical will of all, in a modern differentiated
    society.

    7. A smoothly running Rousseauian state will aim to meet his
    criterion of legitimacy then by adopting the Hobbesian strategy of having
    everyone alienate their rights to the sovereign, but then allowing the
    sovereign to consist of everyone. Eveyone alienates their original right
    to all things in favour of themselves! Whilst this might be thought to
    imply the tyranny of the collective over the individual, Rousseau believes
    that membership of the collective will so inform an individual’s sense of
    self that they will not see the general will as an onerous imposition by
    an alien body but rather as expressive of their own moral personality.
    Moreover, the egalitarian republic avoids the self-defeating inflamed
    amour-propre characteristic of the Lockean state. Through their
    recognition as citizen, the self-respect of each is assured.Unfortunately,
    this picture is too rosy. Whilst he has opened some possibilities for us
    to explore we can see at least two ways in which his ideal republic falls
    short of his standard of legitimacy. The first of these concerns the
    shadowy figure of the ‘lawgiver’ and the second some of Rousseau’s own
    remarks on freedom in the state.

    Reading:

    Rousseau.
    Social Contract, Books 1 and 2.

    Rousseau, Discourse on
    the Orgins of Inequality.

    Rousseau, Emile, book 4.


    N. J. H. Dent, Rousseau. (c) Christopher Bertram (1995)




    Lecture 7: Rawls: The Original Position
    Back to index


    Rawls argues that the principles that should govern the ‘basic structure’ of a just or ‘well-ordered’
    society are principles that would be chosen by individuals in a specially constructed imaginary
    circumstance called the ‘original position’. The principles that emerge from this hypothetical procedure
    are principles guaranteeing first, a substantial and equally distributed set of basic liberties, second, a
    genuine equality of opportunity, and third, a defeasible presumption in favour of equality in the
    distribution of certain ‘primary goods’, such as wealth and income.



    One reason for using the contract device of the original position is to overcome the indeterminacy in our
    concept of justice. Perhaps we can make progress in hitting on fair principles by devising a fair
    procedure and then seeing whether what result from it gels with our considered judgements about
    justice. We aim at what Rawls calls, ‘reflective equilibrium’.



    But we can also seen Rawls’s contract procedure as being a response to the failure of alternative ways of
    tackling the problem. Perfectionist theories are infeasible given our assumption of a lack of consensus on
    what gives value to life. Utilitarian theories fail because of their aggregative character: they fail
    adequately to take account of the interest of individuals. Contractarian theories explicitly take note of the
    interest of each, but without some restriction on information would tend to reproduce an existing pattern
    of advantage and disadvantage.



    The fair procedure that Rawls uses is one embodied in what he calls ‘The Original Position’, this has
    five main features:


    1. First, the task facing the parties to the agreement is specified. They are to reach a consensus on the
    principles to govern the basic structure of a society in which they themselves will be placed. This
    society is conceived of as being in Hume’s ‘circumstances of justice’: that is it is a society of limited
    generosity and moderate scarcity.


    2. Second, the character of the parties is settled. They are conceived of as instrumentally rational in the
    sense employed in economic theory (that is they seek the most efficient means to realise the goals
    they happen to have) and mutually disinterested (they do not care whether other people do well or
    badly compared to themselves).


    3. Third, they are conceived of as choosing behind what Rawls calls the ‘veil of ignorance’. They are
    ignorant of two sorts of things: first their own talents and abilities and their place in society; and
    second, their own conception of what gives value to life (their conception of the good, which may
    include religious and aesthetic ideals or even just tastes and preferences). Rawls introduces these
    restrictions so that people cannot tailor the principles of the just society to suit themselves. The veil
    of ignorance implements the idea of impartiality which is an essential component of the concept of
    justice.


    4. Fourth, the choice of principles is constrained by various formal considerations which Rawls takes to
    be essential to the concept of law. Principles must apply universally and generally, they must be
    capable of generating a definite answer in case of conflict and they must, crucially, be capable of
    being made public. The principles that are to govern the just society must be principles that are
    known and understood by citizens rather than being reserved to an elite of guardians.


    5. Fifth, the parties do not choose their principles from scratch, but rather are presented with a list of
    alternatives which represent various conceptions of justice that as plausible as prima facie
    interpretations of the concept of justice as applied to the basic structure of society. These
    alternatives are drawn from our tradition of reasoning about such questions and include amongst
    their number classical utilitarianism, average utilitarianism, various perfectionist principles and
    some mixed ones.



    Rawls suggests that the parties will hit on two principles to govern the basic structure of society:


    FIRST PRINCIPLE: Each person has an equal right to a fully adequate scheme of equal basic
    liberties which is compatible with a similar scheme of liberties for all.


    SECOND PRINCIPLE Social and economic principles are to satisfy two conditions. First, they
    must be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of
    opportunity (the opportunity principle); and second, they must be to the greatest benefit of the
    least advantaged members of society (the difference principle).


    The first principle is considered as lexically prior to the second and the first part of the second is
    lexically prior to the second part of the second.


    See also, a Rawls glossary , for
    definitions of key terms
    Reading: John Rawls, A Theory of Justice, Ch 1. ? C.Bertram 1995




    Lecture 8. The Difference
    Principle
    Back to index


    The official canonical formulation of the difference principle, as Rawls states it in sec.46 of A Theory of
    Justice
    is ‘Social and economic inequalities are to be arranged so that they are ... to the greatest benefit of
    the least advantaged, ... consistent with the just savings principle’. It is lexically subordinate both the to first
    principle of justice, which governs the basic liberties, and also to the other part of the second principle which
    guarantees fair equality of opportunity.



    Interpretation
    Who are the ‘least advantaged’? Rawls understands this in terms of the prospects of some representative
    member of a class (he suggests unskilled workers) or in terms of the average income of those with less than the
    median income. Neither of these is especially satisfactory and Rawls seems to ignore the possibility that the
    least advantaged might be members of some permanently unemployed underclass with much less than the
    median income. He also seems tacitly to assume that much the same people will be ‘the least advantaged’ in
    different possible societies. A second ambiguity concerns the way in which Rawls builds inequality into the
    formulation of the principle. The way Rawls originally puts the principle it looks as if inequalities are only
    permissible if they better the lot of the least advantaged. But that interpretation seems inconsistent with
    Rawls’s claim that the parties to the original position do not take an interest in one another’s interests.



    Arguments for the difference
    principle
    1. The argument from the original position
    Rawls claims that the parties to the original position will use as a principle of rational choice the so-called
    maximin decision rule. This decision rule states that faced with a choice of alternative states of the world with
    each state containing a range of possible outcomes, one should choose the state of affairs where the worst
    outcome in that state of affairs is better than the worst outcome in any alternative. This decision rule is
    different from the one commonly employed in rational-choice theory which states that one should choose in
    order to maximize expected utility. Rawls claims that the normal utility-maximizing rule is not applicable
    where one is denied a knowledge of the probabilities attached to particular outcomes.


    2. The ‘Pareto’ argument
    Rawls’s official argument for the difference principle is then less than fully convincing. Fortunately he also has
    a subsidiary argument in favour of the difference principle. Here, he bases his defence not on contractarian
    rational choice but on moral argument. He begins from the familiar idea that people do not deserve either their
    natural abilities or their place in the social hierarchy. Where one was born and the assets one was born with are
    seen as matters of brute luck. In a free market system, of course, one trades on those assets to get more in the
    way of income and wealth. But Rawls contends that it would be unfair to allow distributive shares to be
    influenced by factors that are arbitrary from a moral point of view. According to him, this fact establishes a
    presumption in favour of an initial equality in social primary goods. But he then suggests that it would be
    irrational to insist of maintaining this equality if everyone could do better by abandoning it. He suggests that
    where the lot of everyone (and therefore the least advantaged) is improved by departing from equality this is
    what we should do.



    Critique
    Predictably, since the difference principle is a principle of distribution that sits between a strict egalitarianism
    and an acceptance of whatever distribution issues from market interactions, the difference principle has
    attracted critics from both left and right .Right-wing criticisms have tended to focus on the apparent
    inconsistency between Rawls’s critique of utilitarianism and the acknowledged effects of the difference
    principle. Rawls, in his critique of utilitarianism makes much of the fact that utilitarianism ‘Fails to take
    seriously the difference between persons’. But doesn’t the difference principle do just this by using the talents
    of the better endowed as a resource for the less well endowed? A left-wing criticism might be to argue that if
    the sense of justice is motivationally effective, the more advantaged will not need unequalizing incentives to
    get them to contribute to the common good.



    Reading
    John Rawls, A Theory of Justice section 11-17


    Brian Barry, Theories of Justice, ch. 6, and Appendix C.


    Christopher Bertram, ‘Principles of Distributive Justice, Counterfactuals and History’, Journal of Political
    Philosophy
    I, 3 (1993).


    G. A. Cohen, ‘The Pareto Argument for Inequality’, Social Philosophy and Policy, 1995.


    John Harsanyi, ‘Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality’, American Political Science
    Review
    , (69) (1974), pp. 594-606.




    Lecture 9 Communitarian critics of
    liberalism
    Back to index


    One of the most prominent strands of reaction to Rawls’s work has gone by the name of
    communitarianism. This current of thought revives some historically prominent lines of anti-liberal
    thought, of both right and left, drawing on ideas from Aristotle, Burke, Hegel and Marx to greater or
    lesser degrees. It opposes the universalism, individualism and abstraction of liberal thinking about society
    with an emphasis on the particular, the social and the concrete. It looks backwards to an ideal of human
    society as a community, rather than an association of individuals, and it looks forward to the revival of
    such community on a new basis.


    The just society and the good
    society
    Communitarians allege that liberals, by presupposing that human beings are best seen as separate
    individuals pursuing their private goals are led to see society as a mere means for the pursuit of those
    separate goals. On the one hand, this is a false account of our nature. Our identity is not something
    original that is given to us prior to our participation in society, and many of the goals that we pursue are
    not private but social and common. On the other hand, it is also a deeply damaging one. Insofar as
    liberalism gains the upper hand, it is alleged, individual goods with be prioritised over social ones, people
    will become more individualistic and also more unhappy as they are cut off from the possibilities of
    shared human life together which are in fact essential to the good life.


    Rawls
    How far does Rawls actually exemplify the position that communitarians demonise? First, we could look
    at the design of the original position. Here we have separate individuals who take no interest in one
    another’s interests and who are in ignorance of their own conception of what gives value to life. Both the
    individualism and the abstraction of this picture might seem problematic. Second, communitarians might
    question Rawls’s emphasis on primary goods. goods that are valuable to someone whatever their plan for
    life. It might be questioned, for instance, how far Rawls’s list in fact incorporated a bias in favour of
    liberal individualism, screening out conceptions of the good which are intrinsically social in nature.
    Third, the priority of the right over the good, or neutrality about the kind of life human beings ought to
    lead, might be seen as a dangerous abstentionism in the face of knowledge about certain goods and bads,
    and might seem to preclude the possibility of state action in defence of those common goods or in defence
    of a shared identity. Fourth, the emphasis on justice, a remedial virtue, as ‘the first virtue of social
    institutions’ might be thought to divert effort and attention from the construction of a society which, not
    being sick, was not in need of such remedies. Finally, the universalism of A Theory of Justice
    might be seen as diverting us from the truth that the good life for human beings is always the particular
    form of life lived by particular human beings with particular traditions and falsely representing as
    universal, needs, aims and forms of life that are both themselves local and particular (just what people
    around here happen to do) and actually not very desirable by historical standards (people lead unhappy
    and frustrated lives).


    One difficulty for communitarianism is that insofar as it emphasises the internal values of particular
    societies, then liberalism can claim those as its own for this society. Insofar as it adopts an external
    relativistic stance, it fails to provide the kind of concrete support that members of a moral community
    would want to have.


    Walzer’s pluralism
    . In the course of exploring our shared meanings about justice Walzer notices something very interesting
    about societies like our own (and a fortiori the United States ) on the one hand, and societies like the now
    defunct Soviet Union on the other. He notices that in both of these societies a single principle of
    distribution tends to dominate all others. So that in market societies the purchasing power of cash tends
    to secure not just a few consumer goods but a whole range of good (even including social honour) and in
    Soviet type societies bureaucratic power had the same capacity. Walzer argued that for single principles
    to dominate in this way is unhealthy and the we should look instead to a plurality of principles: some
    things should be distributed according to money, some according to merit, some according to need
    etc.



    Reading:
    Papers by Macintyre and Sandel; in Michael Sandel ed, Liberalism and its Critics.


    Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians, Introduction. ch 1, 2 [3 and
    4].[


    Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, ch 6.


    Michael Walzer, Spheres of Justice, ch. 1.


    Jeremy Waldron, ‘Particular values and critical morality’ in his Liberal Rights.





    Political Philosophy: Lecture 10:
    Rawls’s Political Liberalism
    Back to index


    In A Theory of Justice Rawls is committed to something like the liberal principle of
    legitimacy. If we are to justify the use of the coercive power of the state over individuals it ought to be
    in terms of reasons that all can accept (or at least ought to accept). But people disagree with one
    another not just because of their unreasonable selfishness but also because of their quite reasonable
    attachment to a diversity of incompatible religious and philosophical doctrines. A Theory of
    Justice
    has a picture of the well-ordered society as being one where citizens affirm something
    like the doctrine of Theory. If the coercive power of the state ever needs to be deployed it will
    be deployed for the reasons outlined in Theory and when citizens advance justifications to one
    another they are advanced in terms derived from Theory. But it is perfectly possible to be a
    reasonable person and to disagree with the reasonings of A Theory of Justice. Nor is there any
    reason to suppose that this problem will go away. Rather a theory of justice has to take cognisance of
    what Rawls calls ‘Four general facts’ about modern societies. These are: (1) The fact of pluralism; (2)
    The only way round the fact of pluralism is the oppressive use of state power to enforce unity; (3) If a
    well-ordered society is to survive it much enjoy the support of the majority of its citizens and so it
    must be justified in terms of reasons that most of them can affirm (yet most of them cannot affirm
    particular sectarian doctrines); (4) The public culture of most democratic societies contains intuitive
    ideas which it is possible to work up into the justificatory basis for a constitutional regime.


    This fourth fact leads Rawls to believe that it is possible to elaborate principles to govern the basic
    structure of society (its political realm) which will be acceptable to most citizens despite their
    conflicting views. Citizens may have all kinds of beliefs but they also have, Rawls believes, a public
    persona as citizens. In that role they see themselves and others as free choosers of ends and capable of
    revising and examining the conception of the good which they are to pursue. . Not only do people see
    themselves and others as free, pursuers of ends, they also have a conception of themselves and others
    as equal which disposes them to moderate their own claims in order to accommodate the reasonable
    claims of others and (a further and new dimension to reasonability) they can understand that how ever
    much they believe that their views about the good life, how to live, the existence of God etc., are true,
    yet another reasonable person might come to quite different conclusions about those same matters.
    Because of that fact of reasonable disagreement it would be quite wrong (and unreasonable) to insist
    on the enforcement by the state of that part of my beliefs that can be the object of such reasonable
    disagreement.


    Now Rawls describes his new theory as being ‘political not metaphysical’. He means two things: first
    that the theory is restricted in scope to cover the ‘basic structure’ of society. Second, it is political in
    that it does not rely on any of the general metaphysical facts that are disputed among reasonable
    persons in a pluralistic society. Rather it relies on working up the shared values of freedom and
    equality that he presumes are shared among citizens into more determinate principles to govern
    society. These shared values are the focus of what Rawls calls an ‘overlapping consensus’.


    Critique
    What about the societies where there is no such overlapping consensus? Surely Rawls wants to say
    that such societies are defective in some way and that it would be better for them if they were to have
    liberal institutions? Yet he seems to have deprived himself through his new-found contextualism of
    the means to make these points.


    A further criticism we might make is to point to the uncertain status of the reasonable within Rawls’s
    later theory. At its most basic level the reasonable has to do with the capacity for forbearance, for
    being willing to moderated one’s own claims when others are also prepared to moderate theirs. But
    Rawls also seems to want to use the term in a more neutral, epistemic sense. These senses
    conflict.


    Why should someone grant priority to the values of the political domain ? Rawls fails to give an
    adequate answer to this problem. Someone who is already predisposed to liberalism will no doubt
    agree with (or at least tend to give considerable weight to) the suggestion that those matters that will
    be the object of intractable disagreement between reasonable people (such as abortion, foxhunting and
    pornography) ought to be outside the province of legislation, but it is unclear that the demand to be
    reasonable is in itself enough to secure this conclusion.


    Reading
    John Rawls, Political Liberalism.


    Jean Hampton, ‘The Moral Commitments of Liberalism’, in Copp, Roemer and Hampton eds.,
    The Idea of Democracy.




    Political Philosophy Lecture 11.
    Democracy, Preference and Consensus
    Back to index


    As citizens of liberal democracies we live in societies shaped by two sets of imperatives and with social goods
    distributed by two sets of mechanisms. Those mechanisms are, of course, political democracy and the market.
    One way of looking at these mechanisms is to see them as merely neutral instruments of social choice, with
    some goods (fruit and hi-fis) naturally best distributed by one (the market) and others (public order, defence)
    naturally best distributed by the other (the political system). Some people even see one of these mechanisms
    (the market) as somehow constituting a quasi-natural social order with the other as being an unwelcome
    parasite, to be dispensed with where possible. But to look these institutions in such a way is to presuppose
    something like the truth of the Hobbesian or Humean picture, and to see human needs as motivations as being
    external to the instututions that shape and pre-empt them. look at practices of voting and political argument.
    Both of these practices offer the possibility of a bridge from the self-interested self of the marketplace to the
    public-spirited citizen of the Rousseauain republic.



    According the instrumental view of rationality I act rationally when I act in such a way as to maximize the
    satisfaction of my preferences. Now there is a well-known problem about people so understood. This is that it
    seems to be irrational for them to vote in the first place.



    If the theory does't get people to the polls in the first place, nor is it going to do the job of explaining how they
    vote when they get there. In the polling booth, as I look at my ballot paper, I am conscious of myself as both
    consumer and citizen. Happily I am able both to express my judgment about the common good without
    incurring the cost of any net loss in terms of my personal interests. We can see here an asymmetry between the
    market and a political democracy as a social choice mechanism. In the market if I use my assets in one way I
    forgo the opportunity to derive the benefits that would have come to me had a I spent them in some other way.
    But the political case is quite different, I can enjoy the luxury of expressing my support for a particular vision
    of the common good without incurring any costs associated with my self-interest since the chances of my
    affecting the result are so small.



    Insofar as people are prepared to express and affirm a view on the common good they seem to be doing
    something which is open to criticism, which calls out for discursive justification etc. When we interact
    discurisively with others, when we communicate, converse etc. We often do this non-manipulatively. This is
    true when we are discussing some positive question about the way the world is where we all have an interest in
    the truth. But it is also true in discussion of politics, in collective practical deliberation about ends, and often
    about the means to secure those ends.



    A conversation conforms to the norms of rational communication insofar as it is free from domination (the
    exercise of power); free from strategic behaviour by those engaged in the conversation; and free from lying and
    self-deception. The conversation should also be conceived of as taking place between equals who are all
    competent to advance and criticize arguments. We all know of situations where these circumstances fail to
    hold. Do they hold to any degree in this case?



    Bringing the two parts of the argument together we can see that each person if they are rational is likely to cast
    their vote according to a judgement about the common good and that insofar as they engage with others in
    communicative action oriented towards reaching a consensus on the common good they presuppose certain
    conditions. Now very few of us has a systematic interest in distorting the conditions of communication in order
    to bring it about that a consensus is reached on other grounds than those of rational argument. In any case,
    given the scale of modern political discourse, few of us are in any position to couch our input in anything other
    than argumentative form.



    Reading:
    Geoffrey Brennan, 'Politics with Romance: Towards a Theory of Democratic Socialism', in Alan Hamlin and
    Philip Pettit eds, The Good Polity.


    Jon Elster, 'The Market and the Forum', in Jon Elster and Aanund Hyland eds, Foundations of Social
    Choice Theory.


    Christopher Bertram, ‘Self-Effacing Hobbesianism’, Proceedings of the Aristotelian Society, vol
    XCIV (1994)





    Political Philosophy: Lecture 12:
    Forms of
    Egalitarianism
    Back to index


    Equality is a value that figures prominently in the writings of both egalitarian socialists and
    egalitarian liberals. Even those who do not adhere to such views usually concede that equality is
    part of the story in political morality. The question naturally arises: what sort of equality should an
    egalitarian care about? The question is all the more pertinent since promoting equality on one
    dimension - say 'opportunity' - leads to inequality on another - say, wealth.



    In this lecture I discuss only briefly arguments for and against equality, such as those for Rawls's
    difference principle or those contending that the pursuit of equality is inimical to some other value
    such as freedom. My main concern is with competing concepts of equality.



    Equality of welfare. Welfare is a natural choice for the dimension on which people should be
    treated equally. After all, if people care most about their welfare it presents itself as a plausible
    candidate. But there are formidable objections to such a view whether we take a hedonistic or
    preference based view of welfare.



    1. The problem of other minds


    2. Welfare is not all we care about


    3. Other-regarding and impersonal preferences


    4. Offensive tastes


    5. Expensive tastes



    The difficulties with the equality of welfare conception have led some theorists, notably Ronald
    Dworkin to propose an alternative: equality of resources. Equality of resources can have two main
    forms: (1) it can be sensitive to the distribution of Rawlsian social primary goods; or (2) it can
    include within the scope of 'resources' not only the material resources available to a person but
    also a person's talents and abilities. Ceteris paribus under equality of resources a person will be
    worse off if they have expensive tastes or are inefficient resource to welfare converters but not as a
    result of poverty or mental or physical incapacity. Equality of resources is attractive partly
    because of the way it chimes with liberal neutrality.



    As an interpretation of equality it is, however, inferior to equality of opportunity for welfare. This
    interpretation is successful in defeating the expensive tastes objection but fails for other
    reasons.



    Egalitarians often favour compensation for disadvantage that is not properly cashed-out as welfare
    deficit (e.g. the unusually cheerful person who is paralysed still gets a wheelchair in an egalitarian
    scheme). But although egalitarians are often disposed to compensate for disadvantage in the sphere
    of capability, they also sometimes favour compensation in the sphere of welfare (would they refuse
    to issue painkilling medicine on the same terms as they did the wheelchair to a person who was an
    unusually capable athlete but who suffered great pain from moving her limbs?). On possible final
    candidate for consideration is that egalitarians should compensate people for disadvantage that is
    not the result of their own choices.



    Reading:
    Amartya Sen, 'Equality of What?', in S. McMurrin ed. The Tanner Lectures on Human
    Values
    vol. 8 and in his Choice, Welfare and Measurement.


    Ronald Dworkin, 'What is Equality?' parts one and two, Philosophy and Public Affairs
    10 (1981)


    Richard Arneson, 'Equality and Equal Opportunity for Welfare', Philosophical Studies 56
    (1989).


    G. A. Cohen, 'On the Currency of Egalitarian Justice', Ethics 99 (1989).


    W. Kymlicka, Contemporary Political Philosophy see chs 2, 3, 5.



    CB 24/01/96 13:04





  • (2670 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Spieltheorie - Gefangenendilemma
    Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
    Spieltheorie (Game Theory)

    Spieltheorie umfasst ein weit größeres Gebiet als nur die Behandlung des Gefangenendilemmas. Zwei Namen sind untrennbar mit ihrer Entstehung verbunden: John von Neumann und Oskar Morgenstern mit in ihrem 1944 erschienenen Buch „Theory of Games and Economic Behavior“. Darin wurde zum ersten Mal ein Modell einer Entscheidungstheorie auf mathematischer Basis entworfen. Dabei wurden die Entscheidungen der „Spieler“ als eine rationale Wahl von zu erwartenden Ergebnissen (outcomes) verschiedener Alternativen (sog. lotteries) aufgefasst. Interessant waren die Spiele, in denen mehrere (meist zwei) Spieler verschiedenen Strategien ihrer Nutzenmaximierung verfolgen. Von Mathematikern formuliert und als Disziplin der Wirtschaftswissenschaften zuhause (Selten, Maynard, Harsanyi, Nash), wurde erst mit der Diskussion des Gefangenendilemmas die sehr technische Diskussion der Spieltheorie auch für Soziologen, Politologen und Philosophen interessant.

    Im Folgenden könnt ihr einen Artikel eines unbekannten Autors zum Gefangendilemma studieren.


    [Weitere Links zur Spieltheorie] [Download Demoprogramm zum Gefangenendilemma in QBaisc]


    Prisoner's dilemma


    In The Wealth of Nations Adam Smith postulated an 'invisible
    hand' that would lead individuals to further the common interest
    through the pursuit of their own self-interest. One problem for
    social theorists, economists and moral philosophers has been that
    this happy congruence between individual and collective interest
    often fails to occur. Anyone who has been stuck at a busy junction
    when traffic lights fail will know that the pursuit of self-interest
    by each, doesn't bring about a better situation than when the pursuit
    of self-interest is regulated and controlled. One type of situation
    which illustrates this is the so-called Prisoner's Dilemma.





    Imagine two prisoners called Cain and Abel. They have just been
    arrested by the police who suspect them of a bank robbery but can
    only prove the charge of shoplifting. The investigating officer,
    having placed the two criminals in separate cells, approaches Cain
    with a deal. 'If you give evidence against Abel for the bank job,
    then I'll grant you immunity on all charges, unless he also gives
    evidence against you (and I'm offering him a similar deal) in which
    case I'll proceed against you both on all charges.' What is Cain to
    do? Clearly the best outcome for Cain is one where he gets off
    scot-free by denouncing Abel. He knows the best outcome for Abel is
    one where Abel escaped prosecution by denouncing him. It
    would be a good idea to find some way of securing Abel's co-operation
    and keeping quiet, but this he has no way of doing. If he refuses to
    grass on Abel then there is every prospect that Abel will take him
    for a sucker. The result: both confess and bring about a situation
    that is worse for themselves than if both had kept quiet. This is
    can be represented in a diagram where the number on the left of each
    pair represents years in prison for Abel and that on the right years
    in prison for Cain:

                           
    CAIN
    not confess confess
    ABEL not confess 2, 2 11, 0
    confess 0, 11 10, 10



    We can make the problem more general by using not years of a sentence
    but simply ranking of possible outcomes for each 'player':




    CAIN
    not confess confess
    (co-operate) (defect)

    ABEL not confess OK, OK worst, best
    (co-operate)
    confess best, worst bad, bad
    (defect)



    There is a slight tension between the terminology of the employed in
    the story from which the prisoner's dilemma derives its name and the
    terms normally used in game theory: the prisoner who does not
    confess is said to be co-operating (with his fellow
    prisoner) and the one that confesses is said to be defecting.
    In a single game between two players the equilibrium is mutual
    defection, bringing about a suboptimal outcome since there is
    an alternative where both players do better. If defection is always
    the best thing to do if two players play the game once, does it
    follow that the best strategy to adopt if the same two players
    play the game many times is 'always defect' ? The answer is no. Two
    players can use patterns of defection and co-operation to secure
    conditional co-operation (I will if you will). In an iterated
    prisoner's dilemma
    the best thing to do is to co-operate at
    first, but then to respond by copying the other player's previous
    move. If you co-operate with me, then I'll co-operate with me, but if
    you seek to exploit me by defecting then I'll retaliate in the next
    game. Thissimple tit-for-tat strategy does better for those
    that employ it in iterated games than any other. In many situations
    of repeated encounters between people, playing the 'tit for tat'
    strategy means that rational self-interested people will act as if
    they are motivated by moral concerns even though they really only
    care about themselves. Thus, to steal an example from Kant, a
    shopkeeper may refrain from cheating his customers because a
    reputation for honesty will secure their business in future rather
    than out of a sense of moral duty.


    A puzzle: tit for tat may work best in repeated games, but does it
    determine what it is rational to do? Every sequence of games comes to
    an end and surely the right thing to do in the last game is to defect
    since there is no next game in which to suffer the consequences. If
    this is the right thing to do in the final game, then shouln't I
    steal a march on my opponent by defecting in the penultimate one?
    And how about the one before that....?


    Further reading: Robert Axelrod, The Evolution of Co-operation
    (Penguin).

    (16469 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

    Login
    Mitgliedername

    Passwort

    Kostenlos registrieren!.
    So kannst du an den Diskussionsforen, dem Essaybereich und den Umfragen teilnehmen.

    Kategorien
    · übersichten (22. 08. 2003)
    · Aufsätze/Einführungen (30. 03. 2004)
    · Aufsätze/Papers (22. 08. 2003)
    · Bibliografien (01. 04. 2004)
    · Skripts/Thesenpapiere (22. 08. 2003)
    · Web-Literatur (05. 02. 2002)

    Mitglieder online


    Du bist ein anonymer Benutzer. Du kannst dich hier anmelden

    0 Mitglied(er) online.
    1 Gäste online.

    Letzte Forenbeiträge
      Generique Viagr...
      Svfavtfe|http:/...
      Acheter Tetracy...
      Acheter Kamagra...
      Fcygbqy Npfrwnn

    Visit our Forum

    Umfrage: Poll
    Wie gefällt euch/Ihnen diese Site (in Schulnoten)?

    1
    2
    3
    4
    5
    6


    [ Ergebnisse | Umfragen ]

    Votes: 84 | Kommentare: 0

    [Die Philosophie Page]
    [eMail]
    [Disclaimer]
    © Copyright: Wolfgang Melchior, 1997-2013