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Rawls - Theory of Justice: Zusammenfassung und Ausblick
Freigegeben von: Wolfgang Melchior
Zusammenfassung und Ausblick


Rawls' zwei Prinzipien fussen auf der Ueberzeugung, dass moralische Prinzipien nicht aus dem Dilemma von Eigennutzen und Moral heraus konstruiert werden koennen. Das Kooperationsproblem (s.o.) kann nur dann geloest werden, wenn die dichotome Trennung zwischen einem streng eigennutzorientierten Handeln (Freiheit) und einem sich nach verbindlichen Normen richtenden Handeln (Gleichheit) aufgegeben wird. Die Klammer ist das Fairnessprinzip. Natuerlich findet diese Auseinandersetzung noch innerhalb der Begriffe statt, in denen das Kooperationsproblem formuliert wurde, jedoch versucht das Fairnessprinzip den schmalen Grad zwischen Norm und Eigennutz durch eine radikale Interpretation von Reziprozitaet und Symmetrie abzugehen.

So ist das Verfassungsspiel kein geschlossenes Spiel, sondern ein Spiel, welches zukuenftige Auszahlungen unbestimmt laesst und nur einen Rahmen von sehr allgemeinen Regeln zu geben versucht. Ich moechte jetzt die Plausibilitaet und Stimmigkeit der Prinzipien nicht noch einmal diskutieren, dies ist bereits oben geschehen mit dem Ergebnis, dass Rawls'zwei Prinzipien und auch ihre Ableitung aus dem Urzustand einige schwere Maengel enthalten. Ihr Hauptmangel mag darin bestehen, dass Rawls oft so tut, als ob das Ableitungsverfahren eine Angelegenheit von moralischer Geometrie (moral geometry) ist, also irgendein axiomatisches Verfahren darstellen soll.

Unbestreitbar ist, dass Rawls von Praemissen ausgegangen ist, die selbst nicht explizit in seiner Theorie auftauchen. Diese ideologischen Praemissen sind jedoch nicht versteckt, sondern allenthalben spuerbar: die Grundsaetze der westlichen Verfassungen und eines modernen Sozialstaates mit seinen Umverteilungsaufgaben, die einen sozialen Minimalkonsensus bereitstellen.

Dem entgegenzuhalten, dies wuerde den Rawlsschen Ansatz zu einer Rechtfertigungsstrategie bestehender Verhaeltnisse zu machen, verkennt den theoretischen wie historischen Ort der Theory of Justice. Rawls formulierte seine Theorie als Alternative zum bestehenden utilitaristischen Paradigma. Entscheidend ist nicht, ob er recht mit seinem Vorwurf hat, der Utilitarismus mit seiner Wohlfahrtsoekonomie koenne das Interesse des einzelnen nicht
verankern, sondern dass er mit seiner Theorie die Frage der gerechten Verteilung, die vorher weitgehend unter dem Paradigma der Pareto-Optimalitaet und des Marktes diskutiert wurde, als politische und ethische Frage auf die Tagesordnung gebracht hat. Politisch, in dem Sinne, in dem jetzt Fragen der Verteilung Folge von Vereinbarungen sind. Ethisch in dem Sinne, in dem den Gesellschaftsmitgliedern Rechte und Ansprueche garantiert werden.


Viel wichtiger erscheint mir jedoch die Frage der Methode, also
wie aus einem hypothetischen Vertrag moralische Prinzipien
"abgeleitet" werden koennen, die fuer uns irgendeine praktische
Konsequenz haben sollen. Unabhaengig davon, ob die Prinzipien im
einzelnen einleuchtend, plausibel oder richtig abgeleitet sind,
stellt sich die Frage, wie die Kluft zwischen Urzustand und
Jetzt-Zustand ueberbrueckt werden und welche bindende moralische
Wirkung aus der Anerkennung von hypothetisch erschlossenen
Prinzipien erwachsen kann.

Um mit der Gegenthese zu beginnen:

"A hypothetical contract is not simply a pale form of an actual
contract; it is no contract at all."
154

Dworkin kritisiert hier den Rawlsschen Urzustand in einer
typischen Weise. Die einfache und zugleich komplizierte Frage
ist die, ob aus dem Interesse in einer hypothetischen Situation
irgendetwas fuer mein aktuales Interesse folgt. Die Parteien
sind nach der konstruktivistischen Auffassung aequivalent mit
jedermanns hypothetischem Selbst, welches das Gedankenexperiment
des Urzustandes vollzieht. Rawls verwendet die Parteien nur, um
das Gedankenexperiment prozedural aufzuloesen. Die Frage des
gesamten Rawlsschen Systems ist also, welche Beziehung zwischen
Wir/Ich(aktual) und Wir/Ich(Urzustand) herrscht. Folgt aus
Entscheidungen Ich(Urzustand) irgendetwas fuer Ich(aktual)? Die
Frage ist in zweierlei Hinsicht relevant:

1.) einmal sollte es der Sinn von Ethik sein, Theorien zu
generieren, die eine praktische Konsequenz fuer uns besitzen.
Normen sollen eben Richtlinien fuer Handeln abgeben. Reine
Gedankenexperimente sind fruchtlos und dienen bestenfalls der
philosophischen Erbauung.

2.) zum zweiten ist von Interesse, inwieweit bestimmte
Hypothesen in unseren aktualen moralischen Urteilen wirklich
eine Rolle spielen.

Die praktische Konsequenz einer philosophischen Ethik kann
bestenfalls darin bestehen, gute Gruende zu liefern, etwas zu
tun oder es zu unterlassen.
155
Dann stellt sich die Frage so: reichen die guten Gruende (etwas
zu tun oder es zu unterlassen), die ich als Ich(Urzustand) habe,
aus, auch gute Gruende fuer Ich(aktual) zu sein. Die Antwort ist
automatisch die: das haengt davon ab, wie Ich(Urzustand)
aussieht.

Unwahrscheinlichkeit:

Konstruiert man etwa ein Ich(Urzustand), welches sich auf der
Enterprise befindet und das Problem hat, die Konfoederation zu
retten, dann sind die Gruende des Ich(Urzustand/Enterprise)
offensichtlich andere als im Rawlsschen Urzustand. Die Gruende
sind eben trivialerweise nur so gut, wie eine Beziehung zwischen
Gruenden Ich(Urzustand) und Gruenden Ich(aktual) besteht. Es mag
also Gruende geben, dass es in meinem hypothetischen
Enterprise-Interesse ist, alle Klingonen politisch zu
beteiligen, welchselbiges aber recht wenig Gruende liefert, dies
auch aktual zu tun, einfach, weil es keine Klingonen gibt. Wir
sind also wenig bereit, die Gruende von Ich(Enterprise)
anzuerkennen, weil der Zustand uns zu unwahrscheinlich
erscheint.





Unsicherheit:

Jedoch konstruiert Rawls den Urzustand nicht als einen
unwahrscheinlichen Zustand, sondern einen Zustand von
Unsicherheit, der das Ich(aktual) bar jedes empirischen Wissens
ueber seine eigene Position begreift. Hier hat Ich(Urzustand)
kein oder kaum Wissen ueber sich selbst, waehrend Ich(aktual)
volles Wissen ueber Ich(Urzustand) besitzt. Die Idee ist, dem
Ich(aktual) Verhandlungsvorteile zu nehmen, die es unter vollem
Wissen hat. Die Frage ist jetzt wieder: sind die Gruende, die
Ich(Urzustand) in einem Zustand solcher Unsicherheit hat, auch
ausreichende Gruende fuer Ich(aktual)? Nun gibt es zwei Wege,
sich dieser Frage zu naehern:

a) Man geht von wahrscheinlichen Faellen aus: die
kontrafaktische Berufung.

b) Man kuemmert sich nicht um Wahrscheinlichkeiten: die guten
Gruende der Fairness.

ad a)

Vom Urzustand in den Aktualzustand:
156

Hier wird der Urzustand mit einem alltaeglichen Zustand unter
Unsicherheit verglichen. Ein Ich(Urzustand) stellt sich die
Frage, wie es in einer bestimmten Situation handeln soll. Es
waehlt die Alternative, die ihm am besten erscheint, wobei die
beste Alternative relativ zu seinem mangelnden Wissen erfolgt.
Hat sich die Situation dann in Richtung eines vollen Wissens
geaendert (eine Alternative ist eingetreten), dann kann sich
herausstellen, dass die Gruende, die unter Unsicherheit fuer
eine bestimmte Wahl beigebracht wurden, voellig falsch sind. Die
Gruende, die Ich(Urzustand) fuer etwas hat, koennen sich im
Zustand Ich(aktual) als voellig falsch herausstellen.

Vom Aktualzustand in den Urzustand:

Hier ist die Frage, welche guten Gruende Ich(aktual) besitzt, um
sich als Ich(Urzustand) zu begreifen. Offensichtlich ist es so:
je mehr Vorteile (Vermoegen, Einkommen, Wohlstand, Macht)
Ich(aktual) besitzt, desto weniger ist es bereit, von diesen
abzusehen und sich in einen egalitaeren Zustand zu begeben, in
dem diese nicht mehr angewendet werden duerfen. Daher die Frage:
ist es fair fuer Ich(aktual), von Vorteilen abzusehen, nur weil
es ein Interesse haette, waere es in einer nicht so
vorteilhaften Position? Das heisst, selbst wenn ich im Urzustand
bestimmte Gruende haette, einer Vereinbarung zuzustimmen, warum
sollte ich dem Urzustand jetzt zustimmen?
157 Dworkin gibt dazu ein
Beispiel: zwei Pokerspieler stellen mitten im Spiel fest, dass
eine Karte im Stapel fehlt. Spieler 1 meint, dass damit das
Spiel nicht mehr regulaer ablaufen koenne und schlaegt vor, die
Karten zusammenzuwerfen. Spieler 2, der jedoch ein Superblatt
haelt, widerspricht energisch. An der Einstellung von Spieler 2
aendert sich auch nichts, wenn Spieler 1 sich nun darauf
beruft, dass, haette Spieler 2 gewusst, dass eine solche
Situation eintreten wuerde, er dem Vorschlag von Spieler 1
zugestimmt haette.
158

Beide Verfahren stellen also fest,

(1) dass Gruende fuer eine Wahl unter Unsicherheit voellig
andere sind als solche unter vollem Wissen.

(2) und dass deswegen die Gruende der Wahl von Ich(Urzustand)
keine Gruende fuer die Entscheidung von Ich(aktual) sein koennen.

Dworkin schlaegt deshalb vor, den Urzustand als Zustand mit
vollem Wissen zu konstruieren, jedoch Verhandlungsvorteile durch
den Ausschluss unfairer Prinzipien zu beseitigen. Ich moechte
auf diesen Vorschlag nicht weiter eingehen, jedoch waere es
interessant, was Dworkin als unfair principles ansieht.



ad b) Rawls wuerde darauf folgendermassen antworten:

(1) ist trivialerweise richtig, wie es trivialerweise richtig
ist, dass meine Beduerfnisse und Interessen eben verschieden
sind, wenn ich bestimmte Dinge nicht weiss und dass deswegen
meine Gruende anders sein muessen. Der "Einwand" ist dann
ziemlich leer, da er nur sagt, Gruende seien etwas
Epistemisches. Liegt damit das Problem von Rawls' Ansatz
wirklich darin, dass Entscheidungen unter Unsicherheit
verschieden sind von solchen unter Sicherheit? Wohl kaum.

Rawls bestreitet dies, weil er (2) bestreitet. Trotz der
Verschiedenheit der Situationen muessen die Gruende fuer die
Entscheidungen nicht auch verschieden sein. Vielmehr sagt er,
dass es etwas gibt, das die Gruende fuer Ich(Urzustand) zu denen
von Ich(aktual) macht und umgekehrt.

Diese gemeinsame Basis beider Entscheidungen ist das
Fairnessprinzip, welches ich jetzt, ausgehend von der Diskussion
oben, in einem weiteren Zusammenhang interpretieren moechte.

Das Fairnessprinzip verlangt

- einmal allseitige Vertragseinhaltung im Sinne einer
Kooperation (s.o., Kapitel "Fairnessprinzip"),

- die Freiwilligkeit des Vertragsschlusses (Vetorecht),

- aber es verlangt vor allem den Gesellschaftsvertrag selbst.

Nachdem die ersten beiden Merkmale bereits diskutiert wurden,
moechte ich hier auf das dritte Merkmal eingehen, da es sich mit
der Frage beschaeftigt, warum der Vertrag geschlossen werden
soll, d.h., welche Gruende es fuer Ich(aktual) gibt, sich von
Entscheidungen von Ich(Urzustand) abhaengig zu machen.
159 Nun gibt es immer Gruende,
warum ein Vertrag nicht geschlossen wird: der Hauptgrund ist
eben der, dass ich mir keine Vorteile davon verspreche oder
keine Vorteile davon habe (siehe Pokerbeispiel oben). Rawls'
Hauptargument fuer die Behauptung, dass das Fairnessprinzip auch
zur Vertragsschliessung ausreicht, liegt meiner Ansicht nach in
Folgendem:

Die Vorteile, die Ich(aktual) hat, sind moralisch irrelevant.

Wenn also wie oben gefragt wird, welche Gruende bestehen, von
seinen Vorteilen abzusehen, dann hinterfragt Rawls dies noch
einmal: "Wer garantiert mir, dass diese Vorteile auch
gerechtfertigt sind?" Gerechtfertigt moegen Vorteile zwar
oekonomisch oder psychologisch sein (mehr Leistung, mehr
Faehigkeiten usw.), aber Rawls' Frage ist eben: sind sie es auch
von einem moralischen Standpunkt aus, also einem Standpunkt, der
den grundlegenden "formalen Bedingungen des Rechten" genuegt:
Allgemeinheit und Universalitaet?

Rawls bestreitet nicht, dass es Rechtfertigungstheorien fuer
Vorteile gibt ("jedem nach seinem x", woraus folgen soll, dass
derjenige, der mehr x hat, auch mehr bekommen soll), jedoch sagt
er, diese seien alle zirkulaer oder Pseudorechtfertigungen:
letztendlich ist die Tatsache, dass ich (=Namen eines
Individuums) diesen Vorteil besitze, nicht vollstaendig von
meinen Handlungen und Intentionen abhaengig. Dworkins Beispiel
spricht da Baende: vom moralischen Standpunkt aus ist es voellig
unerheblich, ob Spieler 1 oder Spieler 2 das bessere Blatt hat.
Vor- und Nachteile sind zufaellig verteilt worden. Zu sagen, es
sei unfair, einem von beiden in dieser Situation zuzumuten,
seinen Vorteil aufzugeben, zeigt nicht, dass der hypothetische
Vertrag unfair ist (Spieler 1 zu 2: "Du haettest meinem
Vorschlag zugestimmt, haette ich dich vorher gefragt", aber er
ist vorher eben nicht gefragt worden), sondern, dass es geradezu
geboten ist, eine Konfliktloesung bereits vorher (im Urzustand )
zu finden, die den Rahmen absteckt fuer Situationen, in denen
Interessenkonflikte auftreten. Aus eben diesem Grund sind nahezu
saemtliche Einwaende gegen den hypothetischen Vertrag
wirkungslos: sie bieten keine Konfliktloesungen an, sondern nur
Beispiele, in denen die unter bestehenden Ungleichheiten
geschlossenen (inneren) Vertraege nicht mehr funktionieren.
Dworkin sagt uns nicht, was die Spieler in der Situation tun
sollen, er meint nur, dass der Vorschlag von Spieler 1 unfair
ist.

Diese Unterbestimmtheit der Vorteile reflektieren auch
Oekonomie und Soziologie: der soziale oder oekonomische Ort
eines Individuums mag zwar durch allerlei Ansaetze erklaert und
oft auch gerechtfertigt werden, jedoch will Rawls wissen, ob
dies auch dem einzelnen Individuum gegenueber gerechtfertigt
werden kann. Dabei geht es nicht darum, ob dies tatsaechlich
jedem einzelnen gespraechs- oder vertragsweise vermittelt wird,
sondern, ob die Anspruchstheorien nur das verewigen, was
unabhaengig von menschlichen Handlungen bereits da ist. Das
Individuum befindet sich bei seiner Geburt bereits an einer
sozialen Position, ohne gefragt worden zu sein, ohne etwas
dafuer oder dagegen getan zu haben. Dies ist u.a. auch das, was
Rawls mit dem Begriff der "Lotterie der Natur" meint, die sich
den aktualen Interessen bzw. den Verteilungen von Vorteilen
gegenueber kumulativ verhaelt: die Vorteile reflektieren die
ungleichen Startbedingungen. Diese zu rechtfertigen hiesse, dem
Armen die Schuld fuer seine Armut zu geben oder gleichgueltig
die Schultern hochzuziehen - eine ebenso ungeeigneter Ansatz,
wie Armut altruistisch aufzuheben.



Es ist unuebersehbar, dass Rawls zwischen der Sozialisierung des
Interesses und seiner Individualisierung hin und her schwankt.
Das zeigen die beiden vorigen Absaetze: einmal wird der
Standpunkt der Unparteilichkeit eingenommen, einmal der
Standpunkt des einzelnen. Ist dies wieder das Dilemma zwischen
individueller und gesellschaftlicher Rationalitaet? Ich glaube
nicht. Der gemeinsame Nenner beider Perspektiven ist die
Reziprozitaet im Sinne der Kontingenz von Vorteilen:



"The two principles of justice mentioned seem to be a fair
agreement on the basis of which those better endowed, or more
fortunate in their social position, neither of which we can be
said to deserve, could expect the willing cooperation of others
when some workable scheme is a necessary condition of welfare
for all. Once we decide to look for a conception of justice that
nullifies the accidents of natural endowment and the
contingencies of social circumstances as counters in quest for
political and economic advantage, we are led to these
principles. They express the result of leaving aside those
aspects of the social world that seems arbitratry from a moral
point of view"(TJ 15).



Die Reziprozitaet der Kontingenz von Vorteilen heisst also:
Beguenstigt oder benachteiligt kann jeder sein aufgrund der
"Lotterie der Natur".
160 Der
Gesellschaftsvertrag ist damit ein Vertrag aller gegen die
"Lotterie der Natur". Der Begriff der Kontingenz (oder "Lotterie
der Natur") darf jedoch nicht missverstanden werden als
undurchschaubarer, goettlicher Wille oder purer Zufall. Es
reicht fuer Rawls, wenn

- natuerliche Ausstattungen ungleich verteilt sind,

- diese in den oekonomischen Ausstattungen sich widerspiegeln,
161

- soziale Positionen durch unseren Intentionen und Faehigkeiten
unterbestimmt sind,

- gemaessigte Knappheit herrscht,

- der Allokationsapparat (=Markt) blind gegenueber Fragen einer
gerechten Verteilungen ist.



Der Urzustand argumentiert also aus der Position, dass es
prinzipiell fuer jeden einzelnen moeglich ist aufgrund
natuerlicher, sozialer und oekonomischer Kontingenzen zu den
Benachteiligten zu gehoeren.

Der Einwand, dass wir eben mit diesen Kontingenzen und
Unwaegbarkeiten leben muessen, weil sie keine bestimmten
Individuen benachteiligt oder bevorzugt, laesst Rawls nicht
gelten. Das hiesse fuer ihn ganze Existenzen von der "Lotterie
der Natur" abhaengig zu machen.
162

Diese Perspektive ist letzten Endes individualistisch. Sie
betrachtet den einzelnen nur als Traeger eines Vetorechts gegen
die "Lotterie der Natur" oder anders ausgedrueckt: keiner kann
gezwungen werden, sich an Vertraege zu halten, die von
Bedingungen abhaengig sind, die bereits fundamentale und
kontingente Ungleichheiten enthalten. Aber: jeder muss sich an
Vertraege halten, die er zuvor unter fairen Bedingungen
geschlossen hat.



Die Zwingendheit dieses Arguments resultiert meiner Ansicht nach
auch daraus, dass selbst wenn es eine Theorie gaebe, die
erklaeren und rechtfertigen koennte, dass jedes Individuum genau
das besitzt, was ihm zusteht, dann noch nicht ausgemacht waere,
dass sie fuer jedes Individuum auch akzeptabel ist.
163 Die Unhintergehbarkeit
individueller freiwilliger Entscheidung ist fuer Rawls
konstitutiv.



Rawls betrachtet die Startbedingungen des Individuums als
kontingent, seien sie natuerlich, sozial oder oekonomisch. Von
nahzu saemtlichen wissenschaftlichen wie weltanschaulichen
Richtungen war damit die Kritik bereits vorprogrammiert. Sie
zielte in eine Richtung: diese Kontingenz zu bestreiten.

Mit seinem Buch Liberalism and the Limits of Justice (1982)
hatte Sandel in der Philosophie diese Richtung angezeigt, die
sich in den folgenden Jahren immer deutlicher
herauskristallisieren sollte: Rawls vertritt eine Theorie des
ungebundenen Selbst (unencumbered self ).

Rawls' Konstruktion des mit dem Interesse verbundenen
Individuums sei:

- atomistisch

- voluntaristisch

- subjektivistisch

Rawls tue so, als ob die qualitativen Bestimmungen des einzelnen
frei gewaehlt seien, als ob personale Identitaet eine Sache des
freien Waehlens ist. Sandel setzt dem entgegen, dass das Selbst
(self) die Konzepte des Guten, wozu jetzt Werte wie Ziele
gehoeren, nicht frei waehlt, sondern sie "ist". ("es hat sie
nicht, es ist sie")
164

Sandels Kritik laeuft darauf hinaus, den autonomen
Subjektbegriff von Rawls zu konterkarieren. Die Parteien (auch
Ich(Urzustand)) unterliegen nur Bedingungen, die alle gleich und
frei machen. Die Entscheidungen, die dann getroffen werden,
sollen Ausdruck unser aller vernuenftigen Natur sein (siehe
Kantische Interpretation des Urzustandes).

Dem setzt Sandel entgegen, Individuen wuerden ihre Identitaet
nicht waehlen, sondern sie vorfinden. Die Formel vom Vorrang
des Rechten vor dem Guten tue so, als ob das Individuum
unabhaengig von seinen Zielen existiere. "As the right is prior
to the good, so the subject is prior to its ends"
165 lautet die Kritik Sandels an
Rawls. Dabei wird nicht bestritten, dass der Urzustand
vorstellbar ist, sondern ob er irgendeine moralische Relevanz
hat, wenn die Parteien keine Entscheidungen als Personen treffen
koennen. Entscheidungen ohne bestimmte Ziele sind leer, sind
keine Entscheidungen.
166

Dabei weitet Sandel seine Kritik auf saemtliche deontologische
Theorien aus. Der Vorrang des individuell Rechten (Vetorecht
im Urzustand und Grundrechte in der wohlgeordneten Gesellschaft)
vor dem gesellschaftlich Guten, hat nur den Zweck, die
Willkuerfreiheit
167 des
einzelnen zu zementieren. In einem Wort: der Schleier muss(te)
gelueftet werden.

Die Trennlinie zwischen Rawls und Sandel (und dem
Kommunitarismus) verlaeuft jetzt genau dort, wo es um die Frage
geht, wie einzelne ihr Interesse formulieren und wahrnehmen
koennen.
168

Lueftung erster Teil: Interdependenz der Interessen

Interessen, ob in einem schmalen oder breiteren Konzept des
Guten, sind voneinander abhaengig, sie koennen nicht so
betrachtet werden, als ob Personen ihre eigenen Interessen nur
dann voll wahrnehmen koennen, wenn sie autonom handeln. Fuer
Interessen ist also ihre gegenseitige Abhaengigkeit konstitutiv.

Lueftung zweiter Teil: Pluralismus

"But it also reduces social to individual choice and eliminates
the ethical dimension, rendering redundant the whole subject of
public choice, so that, except trivially, distributional choice
requires neither a social welfare function nor a moral theory
for its justification"
169 ,
lautet die Kritik am Urzustand, in dem eine Pluralitaet von
Interessen gar nicht vorkommen kann. Wenn Interessen voneinander
abhaengig sind und dies ein Definiens von personaler Identitaet
ist und sie in Konflikt geraten, dann ist ein Urzustand wenig
attraktiv, der die Identitaeten der Parteien verschleiert, indem
er die Abhaengigkeit der Interessen unterbindet. Deswegen muss
von einer Pluralitaet von Interessen ausgegangen werden. Die
"ethische Dimension" besteht im Zugestaendnis, dass wir
verschiedene, interdependente Interessen in moralischen
Prinzipien zu beruecksichtigen haben.

Lueftung dritter Teil: Komplexe Gleichheit (complex equality)

Keine Identitaet ohne Interdependenz der Interessen. Die
Interdependenz ist nicht beliebig, sondern gebunden an
ganzheitliche Strukturen: Familie, Betriebe, Vereine, Klassen,
Nationen. Diese Strukturen legen fest, was als das sozial Gute
anzusehen ist: jedes Individuum hat als Knotenpunkt dieser
Strukturen ein Buendel heterogener Praeferenzen und Interessen.
Einfache Gleichheit als Gleichheit von Grundguetern reicht dann
nicht mehr aus. Vielmehr ist Gleichheit komplexer: was als
gleich anzusehen ist, haengt davon ab, was das nunmehr
eingebundene Selbst ("encumbered self "?) als
Verteilungskriterien innerhalb seines sozialen Netzes
betrachtet. Plurale Gleichheit soll dem Umstand Rechnung tragen,
dass es plurale Konzepte des Guten gibt.

Lueftung vierter Teil: Historizitaet

Es gibt ein encumbered self, eingebettet in ganzheitliche
Strukturen, die sich aus der unhintergehbaren Interdependenz der
Interessen ergeben (1.- 3. Teil). Diese Strukturen sind nicht
einmalig und gegeben, so wie ein Urzustand einmalig ist, sondern
sie sind historisch entstanden. Die Interessen sind damit nicht
nur interdependent (plus der daraus gewonnenen weiteren Merkmale
oben), sondern sind entstanden.


Ich glaube, die Diskussion hat gezeigt, dass Rawls ueberall dort
in Schwierigkeiten geraet (speziell mit dem Differenzprinzip),
wo er diese Bedingungen der Zeit und konkreter Interdependenzen
uebergeht. Fragen der Verteilungsgerechtigkeit sind nicht
restlos loesbar ohne Bezugnahme auf empirische Groessen, die
sagen was und wieviel verteilt wird. Ebenso sind
Freiheitskonflikte kaum abstrakt loesbar, wenn nicht klar ist,
zu welchen Interessen sie verwendet werden.


Jedoch, sind dies Einwaende gegen Rawls' Begriff der Fairness?
Rawls hatte behauptet, Vorteile (oekonomische, soziale wie
natuerliche Ungleichheiten) seien moralisch irrelevant. Die
Kritiker behaupten, sie seien moralisch konstitutiv. Kann man
diese Pattsituation dadurch loesen, indem man nicht den
Unterschied zwischen einer praeskriptiven und deskriptiven Moral
aufgeben will? Mit anderen Worten: reden beide nicht aneinander
vorbei? Rawls fragt nach einem allgemeinen Prinzip, von dem er
glaubt, dass wir in der Tat bereit sind, es zu akzeptieren, wenn
wir einen moralischen Standpunkt einnehmen. Dieser kocht
herunter auf Reziprozitaet von Beginn an und enthaelt die zwei
ersten formalen Bedingungen von Allgemeinheit und Universalitaet
des Rechten wesentlich. Wenn er danach fragt, ob Fairness einen
Standpunkt formuliert, den wir in der Tat akzeptieren, dann ist
dies der Vorschlag, wir sollten Fairness zur Praemisse von
moralischen Urteilen machen. Und dafuer gibt er Gruende an. Dem
entgegenzusetzen, die Gruende seien falsch, weil es keine
Fairness im Sinne eines autonomen Individuums gibt, geht
offensichtlich am Vorschlag vorbei. Das hiesse so viel wie der
Praeskriptivitaet von Rawls' Ansatz, das deskriptive Verdikt
entgegenzusetzen, dass Fairness nicht existiert. Aehnlich der
Antwort, ein hypothetischer Vertrag sei gar kein Vertrag.



Den Schleier aufgerollt - Interdependenzen und Pluralismus

Rawls ist dem Kommunitarismus schon entgegengekommen: das
Konzept des overlapping consensus rueckt nun die Frage der
Interdependenzen der Interessen und den Interessenpluralismus in
den Vordergrund.
170 Damit hat
sich Rawls meiner Ueberzeugung nach bereits vom Konzept des
autonomen Individuums geloest. Auch wenn er jetzt den
"Archimedischen Standpunkt" in die Region eines metaphysischen
Allgemeinen, des Vernuenftigen (reasonable), im Gegensatz zum
pluralen Verstandesmaessigen (rational), rueckt: Individuen sind
nicht mehr ohne ihre Ziele denkbar, die thin theory of the good
, die den Parteien ein Wissen ihrer Nutzenfunktionen und
Weltanschauungen verboten hat, wird weitgehend fallengelassen.

Jedoch haelt Rawls noch am Konzept der gegenseitigen
Versicherung gegen Kontingenz fest. Ich moechte dies
abschliessend im Sinne einer Tiefentheorie der Geschichte
interpretieren.

Rawls unterschlaegt empirische Historizitaet nicht aus dem
Grund, weil sie dem ideologischen Konzept des autonomen
Individuums zuwiderlaeuft. Das ist zweitrangig. Vielmehr will er
dadurch dem kumulativen Effekt der Kontingenzen Rechnung tragen.
Dieser Effekt ist selbst historisch: ungleiche Startbedingungen
fuehren zu sozialen Ungleichheiten, soziale Mobilitaet hin,
offene Gesellschaft her. Geschichte als kontingent zu betrachten
ist damit die - vielleicht zu pessimistische - Auffassung, dass
Geschichte (nur bis jetzt?) Geschichte von Herrschaft ist, immer
wieder durch neue Kriterien von Ungleichheit vermittelt. So ist
fuer Rawls die Ungerechtfertigtheit der Anspruchstheorien nicht
nur eine Frage einer alles als kontingent stipulierenden
Theorie, sondern der geschichtlichen Praxis: ob anthropologisch
(Sklavenhaltergesellschaft), genealogisch (Aristokratie),
biologisch (Faschismus) oder meritologisch (Kapitalismus), immer
laesst sich das gleiche Muster ablesen: die Rechtfertigung
bestehender Ungleichheiten aufgrund bestimmter unhinterfragbarer
"Wesensmerkmale". Fuer Rawls beinhaltet die Betrachtung der
Geschichte als kontingent die Konsequenz, den naturalistischen
Fehlschluss der Anspruchstheorien zu vermeiden: dem Nozickschen
Erstankoemmling auf der Insel nicht Exklusivrechte am "gerecht
angeeigneten" Eigentum zu ueberlassen, natuerliche Begabungen
sozialbindend einzusetzen, die Allokationsmechanismen des
Marktes weder als moralisch neutral noch als moralisch
gerechtfertigt, sondern als moralisch irrelevant aufzufassen.

Die tiefenhistorische Dimension von Rawls' Kontingenzthese soll
daran erinnern, dass Geschichte vielleicht auch das ist, was
Marx als Geschichte von Klassenkaempfen beschreibt. Dieser
Begriff von Kontingenz der Geschichte macht Rawls' Theorie
prinzipiell offen fuer historische Theorien. Nach Rawls' Ansicht
muessten sie jedoch alle zu denselben Ergebnissen gelangen: dass
es immer Beguenstigte und Benachteiligte gibt. Natuerlich
verkuerzt dies den Blickwinkel ganz erheblich und nicht umsonst
operiert Rawls' oekonomisches Modell nur mit zwei
Einkommensgruppen: den am meisten Benachteiligten und den am
meisten Beguenstigten . Und ebensowenig kann man uebersehen,
dass dadurch ein reales Marktgeschehen, ob mit oder ohne
Externalitaeten, zum effizienten Vermittlungsapparat nur von
natuerlichen Gaben gemacht wird. Eine Rawlssche Theorie braucht
dies jedoch nicht so sehr kuemmern wie eine genuin historische.
Fuer sie reicht es, wenn Kontingenzen bestehen. Woher sie kommen
ist Frage der historischen Theorien.



Willkuerfreiheit oder "encumbered self"?

Das Sosein von Interessen ist nicht anders hinterfragbar als
durch Rekurs auf ein allgemeines Prinzip, welches nicht von
vornherein Asymmetrien von verschiedenen Identitaeten
festschreibt. Wer, wie Rawls, von einem Zustand allgemeiner
Gleichheit und Freiheit ausgeht, endet mit dem Problem, wie die
idealisierten Groessen der Praxis anzupassen sind.

Dabei ist dieser Zustand nicht das Ideal eines willkuerlich frei
entscheidenden Individuums, sondern Modell einer ethischen
Hypothese. Sie geht von der Selbstverstaendlichkeit aus, dass
Interessenkonflikte ueberall dort entstehen, wo (Grund-)Gueter
knapp sind. Die Unhintergehbarkeit von aktualen Interessen,
Beduerfnissen oder Praeferenzen zersplittert fuer Rawls
letztendlich Moral in die Moral von Individuen, Klassen,
Gruppen, Nationen oder anderen partikularen Entitaeten, ohne
danach zu fragen,

- ob es Prinzipien von Konfliktloesungen (auf welcher Ebene auch
immer) gibt, die einen sehr weiten Rahmen abstecken (Rawls: der
Gesellschaftsvertrag),

- und damit, ob es einen allgemeinen Standpunkt gibt, von dem
aus es sich "vorzuarbeiten" lohnt, weil er relativ gut verankert
ist (Rawls: Fairness),

Dieser moralisch allgemeine Standpunkt muss jedoch nicht
notwendigerweise Rawlsscher Art sein und muss auch nicht das
Rawlssche Fairnessprinzip zur Basis haben. Ebensowenig ist der
metaphysische Angelpunkt des Vernuenftigen (reasonable) ein
attraktiver Kandidat. Jedoch die Suche danach von vornherein
abzubrechen mit dem Hinweis, wir haetten eigentlich keine
Freiheit, unsere Identitaet zu waehlen (nur weil sie historisch
und durch die Gemeinschaft gegeben ist), spart eben von
vorneherein die Frage aus, wie diese Knappheitskonflikte
allgemein zu loesen sind.







Fussnoten:

154 R. Dworkin (1975), S. 18.
Zurueck zum Text

155 Zu tun oder zu unterlassen heisst hier:
eine Entscheidung treffen, um mein Interesse wahrzunehmen.
Zurueck zum Text

156 Vgl. zu den Beispielen: R. Dworkin
(1975), S. 18 ff.
Zurueck zum Text

157 Man vergleiche: aehnliche Verwirrspiele
ergaben sich auch beim Problem interpersoneller
Nutzenvergleiche.
Zurueck zum Text

158 Zum Vergleich: "zugestimmt haette"
entspricht dem Vertrag im Urzustand unter Fairness

Superblatt von Spieler 2 entspricht den Vorteilen des
Ich(aktual)
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159 Ich werde dies synonym mit folgenden
Formulierungen verwenden:

Grund fuer Vertragsschluss

Grund in den Urzustand einzutreten

Interesse an bestimmten Prinzipien.
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160 Dies erscheint mir auch
spieltheoretisch die einzig plausible Aufloesung des
"Verfassungsspiels" zu sein.
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161 Sollte dies nicht der Fall sein, also
haetten bestimmte Faehigkeiten und Talente nichts mit den
oekonomischen Ausstattungen zu tun, dann wuerde Rawls' "Lotterie
der Natur" in noch staerkerem Masse gelten: es gaebe dann
ueberhaupt keine Kriterien, wer mehr oder weniger an diesen
Ausstattungen besitzen soll, diese waeren dann durch den Wuerfel
ermittelt.
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162 Dies ist auch der Grund, warum Rawls
die Wohlfahrtsfunktionen des Utilitarismus ablehnt. Sie machen
Lebenserwartungen (Guetererwartungen) von Wahrscheinlichkeiten
abhaengig.
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163 Zu dieser Rechtfertigung siehe TJ 103.
Immer wieder geht es um die Frage, wie bestimmte Verteilungen
gegenueber dem einzelnen gerechtfertigt werden.
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164 Vgl. Sandel (1982), S. 55 ff.
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165 Sandel (1982), S. 7.
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166 Vgl. auch die Diskussion oben im
Zusammenhang mit dem utilitaristischen Einwand, Entscheidungen
ohne subjektive Wahrscheinlichkeiten sind keine
Entscheidungen.
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167 Vgl. dazu die Kritik Hegels oben.
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168 Vgl auch Walzer (1992).
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169 Hochmann (1994). Man beachte hier, dass
es eben dies war, was Rawls dem Utilitarismus vorgeworfen
hatte!
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170 Vgl. PL, Erste Vorlesung und die Frage der Toleranz.
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